о      можно будет считать вполне доказанным, что так называемые "мистики" 
     были пионерами постижения этого единства, переживая его в своем      трансперсональном опыте . Пока же это, конечно, предположение,      которое я выше попытался в достаточной степени умозрительно      обосновать при помощи концепции чистого опыта, предполагающей 
     снятие онтологической дихотомии "субъект-объект" с самого начала.          Но если мистический / трансперсональный опыт содержит по крайней      мере элемент истинного познания, то почему же мы имеем множество      его описаний в различных несводимых друг другу традициях и множество 
     доктрин, интерпретирующих его?          И тут мы вплотную подходим к сложнейшей проблеме соотношения      трансперсонального опыта и языка его описания, что в свою очередь,      связано с проблемой социо-культурной детерминацией данного типа 
     опыта , которую я и считаю своим долгом хотя бы вкратце затронуть      здесь.           Я предлагаю выделить в трансперсональном опыте два уровня:      уровень переживания, тождественный во всех традициях одного типа и      слоя, и уровень выражения и описания, который будет разниться в 
     различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой      опыт в категориях и терминах своей доктрины, в свою очередь      существующей в рамках определенной культуры, являющейся      детерминантой доктринального выражения и оформления базового 
     переживания. Кроме того, доктрина может выполнять (и обычно      выполняет) побудительную функцию  к занятиям психотехнической      практикой: например, если брахманизм учит, что освобождение из мира      сансары (рождений-смертей) возможно только через реализацию 
     тождества Атмана и Брахмана, достигаемую благодаря практике йоги, то      это, естественно, создает для брахманиста достаточный мотив для      обращения к данной практике. Таким образом, мы имеем цепь доктрина      ----- трансперсональный опыт ----- доктринальное описание опыта, в 
     которой ни первый, ни последний члены не тождественны среднему      члену.          Итак, при тождественности переживаний их описания могут серьезно      варьировать, будучи в значительной степени, если не полностью, 
     обусловлены контекстом той культуры, носителем которой является      "мистик" (понятно, что христианский мистик не будет описывать свои      переживания в терминах брахманизма, а постарается подобрать образы      и понятия из собственной, христианской традиции). Так, переживание 
     онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом      как переживание тождества индивидуально-субъективного (Атман) и      универсального (Брахман) "я", буддистом - как реализация Дхармового      Тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия, 
     созерцателем-неоплатоником - как погружение души в ум и ума в      Единое, христианином - как возвышения души до ее причастности      божественному первоединству ("причастность божественному естеству"      по выражению из послания ап. Петра) и т.д.
          Интересно, что в индийской религиозной традиции с ее особым      вниманием к психотехнике и трансперсональному переживанию это      обстоятельство достаточно хорошо осознавалось. Это проявилось в      склонности к via negativa, отрицательному описанию глубинного 
     переживания: то, что переживается, принципиально невыразимо и      неописываемо - "не то, не то" (neti, neti - великое речение упанишад).      Эта же тенденция к негативному описанию есть и у христианских      созерцателей, особенно, восточных, но в индийских традициях она 
     выражена сильнее и недвусмысленнее. Сам метод описания высших      состояний в индийских религиях остроумно назван Д.Б. Зильберманом      "семантической деструкцией языка" - когда описание при помощи      принятых в культуре символов сменяется негативным (а порой, как в 
     чань / дзэн-буддизме - даже нарочито парадоксальным до гротеска) и      даже указанием на условность и негативного описания (в мире глухих,      замечает Д.Б.Зильберман, Шанкара никогда бы не сказал, что язык      Брахмана - безмолвие) .           Вполне правомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени 
     культуры деформируют переживание в процессе его описания. Прежде      всего, следует отметить, что любое, даже самое простое переживание      никак не описывается ("Мысль изреченная есть ложь" - Ф.И.Тютчев, 
     "Silentium"), поскольку язык, по крайней мере, естественный язык,      генетически вообще плохо приспособлен для описания внутреннего      мира, или психических процессов . Поэтому любое описание любого,      даже самого общедоступного, психического состояния или переживания 
     деформирует его, оставаясь принципиально ущербным. Попробуйте,      например, адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх,      влюбленность и т.д. Если это у вас получится, вы можете стать      величайшим писателем всех времен и народов. Даже метафоризм 
     поэтической речи не столько помогает описать и понять, сколько      сопережить (магическая суггестивность поэзии), на что, кстати,      направлены метафорические (подчас выглядящие      мифологизированными) описания трансперсонального опыта. Другие      психотехнические методы добиваются подобной суггестии другими 
     методами. Например, дзэнские парадоксы - коаны и мондо - имеют      своей целью вызвать у подготовленного должным образом человека      трансперсональное переживание (сатори - "пробуждение"; кэнсё -      "видение природы-сущности" и т.д.). Однако форма коана обусловлена 
     культурой и эпохой: то, что парадоксально и суггестивно для японца XYII      в., может показаться нам просто бессмысленным или, наоборот,      банальным. Нужно быть глубоковерующим амидаистом, чтобы вначале 
     ужаснуться кощунству фразы "Зуб щелкнул блоху, а уста прошептали      "наму Амида буцу"  , а потом пережить чувство освобожденности от      авторитарного давления традиции и прочувствовать свою собственную      природу как природу будды. Поэтому, коаны для европейцев, вероятно, 
     должны быть совсем не такими, как для китайцев и японцев. Вообще же      надо отметить, что  в чаньской / дзэнской традиции трансперсональный      опыт в наибольшей степени свободен от культурно-доктринального      редактирования: декларируя принципиальную невыразимость этого 
     опыта, чань категорически отказывается от его преднахождения, задавая      лишь направление поиска ("Смотри в свою собственную природу - и      станешь буддой!" - Цзянь син чэн фо).          И если уж самые простые психические состояния с трудом поддаются 
     описанию, то  тем более принципиально неописываемо переживание,      выходящее за пределы предметности, субъект-объектных отношений и      вообще всяческой дихотомии. Любые формы его описания (которое в      принципе невозможно в силу его трансцендентности обыденному опыту, 
     или, если угодно, опыту в кантовском смысле, для описания которого,      только и предназначен язык как средство интерсубъективной      коммуникации)  будут условными и имеющими ценность только в рамках      определенной культурной традиции.
          Таким образом, традиции, ориентированные на психотехническую      практику и трансперсональные пеfреживания не только в меньшей      степени мифологизируют и догматически реинтерпретируют      трансперсональные переживания, нежели так называемые "религии      откровения", или "догматические религии", но и наделены 
     самосознанием универсальности, неописываемости и не сообщаемости      знаковыми средствами данного опыта, к которому эти средства могут      только подтолкнуть при их определенном применении, как это имеет      место в дзэн  или в сутрах "совершенной премудрости" (праджня-
     парамита) махаянского буддизма. Хотя индийская традиция и особенно      чутка к данному обстоятельству, но она ни в коем случае не является      исключением. Достаточно вспомнить знаменитую притчу великого суфия 
     XIII в. Джалал ад-дина Руми о турке, персе, арабе и греке, решивших      купить виноград, но называвших его каждый на своем языке (узюм, энгур,      эйнаб и стафиль). В результате четыре друга, не найдя      взаимопонимания, подрались, не зная, что говорят об одном и том же. 
     "Слова незнающих несут войну, мои ж - единство, мир и тишину", --      завершает притчу автор. Под кажущейся простотой и дидактичностью      текста скрыта глубокая мысль о тождестве денотата (объекта      высказывания) при различии сигнификата (знакового выражения 
     коннотата, то есть смыслового объема понятия, прилагаемого к денотату)      - мысль, которая постоянно обсуждается в утонченнейших теориях      индийской лингвофилософии.             Конечно, всегда находились люди, которые, стремясь адекватно      описать и вербально выразить свой трансперсональный опыт, выходили 
     за рамки матерней традиции, причем порой вполне сознательно. Тогда      они часто становились основателями новых традиций. Самый яркий      пример - Будда, который с самого начала был неортодоксальным      отшельником-шраманой и который отказался от брахманистского 
     описания своего опыта.           Но и в этом случае, его описание и сделанные из него выводы      оставались в рамках общеиндийской культурной парадигмы. Поэтому      неправ буддолог Р. Гимелло, утверждавший, что "мистический опыт есть 
     просто психосоматическое усиленное выражение религиозных верований      и ценностей..." . На самом деле, связь здесь гораздо сложнее и, если      можно так сказать, диалектичнее, ибо и сам мистический опыт не      обязательно является следствием приверженности определенным 
     доктринам, и, напротив, мистический опыт сам способен порождать      доктрины и религиозно-философские системы и учения. В основном же      социо-культурная детерминация касается способов выражения, описания      и интерпретации опыта, но не самого опыта . Эта тонкость часто 
     ускользает от внимания исследователей: "В результате процесса      интеллектуальной аккультурации в самом широком смысле, мистик      привносит в свой опыт мир понятий, образов, символов и ценностей,      которые как бы окрашивают в определенный цвет опыт, который он в 
     действительности имел при известных обстоятельствах" . В      действительности, "мистик" привносит всю эту культурную информацию      не в свой опыт (это трудно было бы доказать), а в описание и      интерпретацию опыта, о которых мы вполне вправе судить по 
     источникам. В конце концов, можно согласиться, что в своем опыте      "мистик" познает лишь самого себя, но не были ли правы древние,      говорившие: "Познай себя, и ты познаешь мир"?           Трансперсональный, или мистический опыт не есть религия, если под 
     религией мы будем понимать некую систему доктрин, верований, культов      и институтов , во всяком случае, эти понятия не только не      синонимичные, но даже и не всегда соотносящиеся как часть и целое. В      истории религий трансперсональный опыт выступал в качестве 
     генерирующего импульса, причем позднее его интерпретации обрастали      догматическими положениями, доктринальными спекуляциями, формами      культовой практики и церковными институтами, по существу отчуждая      исходный опыт  и реинтерпретируя его. В разных религиозных традициях 
     отношение к трансперсональному опыту было не одинаковым: если в      религиях Востока именно он венчал собой их религиозную практику, а      люди, занимающиеся психотехникой были носителями религии par      excellence, то в христианстве (особенно, в католицизме) церковь 
     смотрела на "мистику" с подозрением, опасаясь, что мистик поставит      свой опыт выше церковных догм и даст его интерпретацию в духе, не      согласующемся с ее догматическим учением. Сама же проблема      соотношения трансперсонального опыта и религии чрезвычайна сложна 
     и нуждается в тщательных и систематических исследованиях .                     В моей монографии "Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные      состояния и психотехника" (СПб., 1997) я подробно рассмотрел исторически 
     существовавшие типы и формы мистического (трансперсонального) опыта и в      заключении (с.375-377) предложил типологию и классификацию соответствующих      состояний и методов их достижения, при этом, однако, воздерживаясь от анализа      проблемы онтологической релевантности этого опыта, к которой я обращаюсь в 
     настоящей статье.       Там же, с. 27-28.       "Жизнь Гегеля бедна событиями. В молодости он сильно тяготел к мистицизму, и в      некотором отношении его поздние взгляды можно рассматривать как      интеллектуализацию того, что вначале появилось перед ним в мистической форме, как 
     прозрение" -- Рассел Б. История западной философии. Т.2. М., 1993. С. 245. Следует      также отметить, что в "Малой логике" Гегель называет мистикой разумное      (диалектическое) мышление, противопоставляя его рассудочному (дискурсивному). 
     Конечно, это в значительной степени метафора, но метафора красноречивая,      показывающая признание Гегелем определенного сходства между мистическим      опытом, трансцендирующим ограничения аристотелевской логики (закон противоречия, 
     закон исключенного третьего и т.п.) и диалектическим разумом.       Подробно см.: Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в      психотерапии. М., 1993. С. 33-43.       Слово "мистик" и производные от него я, при их употреблении, которого я стараюсь 
     по возможности избегать, буду брать в кавычки из-за их неадекватности и превращения      их в своего рода жупел, препятствующий серьезному рассмотрению явлений,      несовершенными сигнификатами которых эти слова являются.       James W. Essays in Radical Empiricism. N.Y., 1912. Для У.Джеймса быть радикальным 
     эмпириком означает не исключать из своих построений ни одного элемента      непосредственного опыта и не включать ни один элемент, не данный в      непосредственном опыте. А к непосредственному опыту он относил не только данные 
     чувственных восприятий, но и внутренний психический опыт, психические состояния и      собственно мистический опыт.       При предложенном в настоящей статье подходе возражение, согласно которому      субъект включен в реальный мир, а субъект включает в себя мир идеальный, 
     являющийся отражением реального мира, совершенно некорректно, поскольку      концепция чистого, или абсолютного опыта снимает оппозицию реального/идеального,      и мы можем говорить об одном и том же мире который есть опыт.
       Выдающийся российский буддолог О.О.Розенберг указывает, что аналогичный подход      характерен для буддийской мысли, рассматривающий живое существо вместе с      содержанием его восприятий: нет ни "солнца", ни "человека" по отдельности, но есть      "человек, видящий солнце". При этом реальность внешнего мира отнюдь не 
     отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его "в себе", ограничиваясь      лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как      интериоризированного субъектом в процессе восприятия как объетный аспект психики 
     человека: "Говорится исключительно о том, что человеческое существо,      переживающее такие-то явления - видящее, например, солнце - состоит из таких-то      элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т.д. Анализу подвергается 
     только человек, видящий солнце, а не человек и солнце отдельно" -- Розенберг О.О.      Проблемы буддийской философии// Розенберг О.О. Труды по буддизму.М., 1991. С. 90.       Соловьев В.С. "Понятие о Боге"// Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С.230.       Там же. С. 246.
       Здесь уместно вспомнить исследования эстонского биолога и философа Я.И.      Икскюля, занимавшегося специально проблемой отношения организма к среде его      обитания.       "...поэтому путь к той собственной внутренней сущности вещей, в которую мы не 
     можем проникнуть извне , открыт нам изнутри, словно подземный ход, тайный доступ,      который измена внезапно открывает нам в крепость, недоступную натиску извне. Вещь      в себе как таковая может достигнуть сознания только совершенно непосредственно, в      силу того, что она сама осознает себя; пытаться познать ее объективно равносильно 
     требованию противоречивого." -- Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2.      М., 1993. С. 264.       Упанишады. Перевод с санскрита, предисловие и комментарий А.Я.Сыркина. М., 

     1992. С. 150-151.           Турья (турия) - так называемое "четвертое состояние сознания", в котором      реализуется истинное Я - Атман. Оно как бы синтезирует в себе три эмпирические      состояния сознания - бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон, будучи 
     одновременно трансцендентно им.       С одной стороны, перевод слова "атман" как "я" абсолютно правилен, ибо      указывает на глубокоукоренившееся в индийской философии представление об      имманентности абсолютного психике субъекта, но с другой стороны он и вводит в 
     заблуждение - Атман, конечно, никогда не может быть объектом (взгляд на      истинносущее, или Абсолют вообще неправомерен), но это и не субъект, поскольку он      предшествует какой-либо субъект-объектной дихотомии; он адвайта -      недвойственный.       Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 148-149.
       Об этой проблеме см. также: Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного... С.      75-78.        Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 37.       Собственно, такими искателями "единства" по большей части считало себя и 
     подавляющее число самих "мистиков". Несколько особняком стоит здесь буддийская       тантрическая традиция махасиддхов ("великих совершенных"), делавших крайний      вывод из философии йогачара: согласно их учению, и сансара (мир явлений), и 
     нирвана есть не что иное как различные состояния сознания, тогда как единственная      реальность - природа самого сознания (читтатва); они утверждали, что одно и то же      сознание есть источник и сансары, и нирваны, и, следовательно, всего, чего бы то ни 
     было; все - состояния сознания, а онтологически реальное - только сама природа      этого сознания. К этой позиции приближается и чань / дзэн-буддизм.        Эта проблема была затронута в интересной  и новаторской монографии      В.Б.Касевича "Буддизм. Картина мира. Язык". СПб., 1996; см. также Forman R.K.C. "Of 
     Capsules and Carts": Mysticism, Language and Via Negativa // Jornal of Consciousness      Studies. Controversies in science and humanities. Vol. 1, 1994. No.1. P. 38-49.  
       Сила этой побудительности определяется как связью самой доктрины с 
     психотехническим опытом, так и социальным статусом психотехники в данном      обществе. Например в Индии, где социальный статус и престиж психотехнической      практики был очень высоким, монахи и отшельники - высокопочитаемой группой 
     населения, а религиозные доктрины - тесно и непосредственно связанными с      психотехникой, сила побудительности этих доктрин (и в индуизме/брахманизме, и в      буддизме, и в джайнизме) к занятиям психотехникой была чрезвычайно велика.        Зильберман Д.Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деструкции 
     языка // Вопросы философии.1972. № 5.       Это проистекает из того, что главной функцией языка является его коммуникативная      функция, обеспечивающая общение между людьми. Именно она обусловливает 
     экстравертный характер языка.       Поклонение будде Амитабхе / Амиде.       Поэтому во многом правы неопозитивисты, упрекающие метафизику в      злоупотреблении языком - "О чем невозможно говорить, о том следует молчать" (Л.      Витгенштейн) - Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, 7 // Витгенштейн Л. 
     Философские работы. Часть I. М., 1994. С. 73.
       Gimello R. Mysticism in its Context // Mysticism and Religious traditions. N.Y., 1983. P. 85. 
     Надо сказать, что постановка вопроса, сделанная Р.Гимелло вообщ