ичении философского и религиозного даосизма. Однако, понимает он эти стороны даосизма совершенно иначе. Для Кимура Эйити и большинства других японских ученых-даологов философский даосизм - это учение Лао-цзы и Чжуан-цзы (лаочжуанизм), а религиозный . даосизм - вероучение всевозможных даосских школ и направлений, возникавших на протяжении веков, начиная с первых столетий новой эры [Кимура Эйити, 1974, с. 1 - 18]. Однако, японские ученые столь же мало склонны принимать взгляд на религиозный даосизм как на продукт дегенерации, вырождения философского даосизма. Так как они обычно рассматривают даосизм как национальную китайскую религию, отразившую в полной мере особенности этнопсихологии китайского народа, то для них"религиозный" и "философский" даосизм по существу являются двумя иерархически неравнозначными проявлениями единого даосского(или китайского религиозного) мировоззрения. Другими словами, для них единое даосское мировоззрение пребывает(развертывается) как бы на двух уровнях. Поэтому Кимура Эйити говорит не столько о "религиозном" и "философском" даосизме, сколько о даосизме в религии и даосизме в философии. Кимура Эйити склонен подчеркивать "прагматическую" и "посюстороннюю"направленность даосизма (как и всей китайской культуры) в отличие от "буддийского трансцендентализма" и"западноевропейского интеллектуализма". Он пишет: "В то время, как конфуцианство занимается политической и нравственной проблематикой в рамках правящих классов, даосизм отдает предпочтение жизненным проблемам, общим для всех людей, надеющихся на умиротворение и процветание потомства и полагающихся на даосизм для достижения освобождения от болезни, горестей, старости и, наконец, от всех треволнений жизни и смерти" [Кимура Эйити, 1974, с. 11]. И еще несколько выше: "Общей характеристикой китайской мысли является ее направленность на антропоцентрический прагматизм, и даосизм отнюдь не является исключением" [Кимура Эйити, 1974, с. 11]. Ту же мысль развивает и другой крупнейший японский специалист по даосизму Ёсиока Ёситоё: "В простейшем буквальном смысле Лао-Цзы является воплощением Дао, а "Дао-дэ цзин" представляет собой учение Дао. Народные массы восприняли эту элементарную логику и претворили ее в действие. Таково происхождение организованного даосизма. . . Вообще же говоря, связь между ортодоксальным даосизмом и китайским народом, а также между ортодоксальным даосизмом, с одной стороны, и Лао-цзы и "Дао-дэ цзином", с другой, следует искать именно здесь. Если мы проигнорируем эту важнейшую взаимосвязь и будем предвзято рассматривать различные формы даосских верований, то мы никогда не сможем достичь правильного понимания даосизма" [Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 23 - 24]. Мнение японского исследователя разделяет и американский ученый У. Лэй, написавший рецензию на книгу Ёсиока Ёситоё. Он говорит:"Дао-дэ цзин" кажется воплощением даосского ощущения, что одухотворенный человек, шэнь жэнь, не имеет самости, так как эта книга полностью безличностна (Лао-цзы не присутствует в ней) и похожа на голос самой пустоты". И далее: "Для всех практических целей изучение даосской религии начинается с достоверного восприятия Лао-цзы как посредника Дао или как самого воплощенного Дао". [Лэй У., 1976, с. 75, 78] . С Ёсиока Ёситоё и У. Лэем категорически не согласен Н. Сивин, указывающий на то, что "Дао-дэ цзин" в даосской традиции отнюдь не считался единственным откровением Лао-цзы [Сивин Н., 1978, с. 313]. (Об откровениях Лао-цзы см. [Скиппер К. М., 1, 1975, с. 67; Зайдель А. К., 1969]. Однако, думается, аргумент Н. Сивина частично бьет мимо цели, так как не отвергает тезиса его оппонентов относительно даосского учения о Лао-цзы как воплощении Дао, а скорее корректирует его, отмечая первостепенную важность для "религиозного" даосизма и других "текстов откровения". Вообще же вопрос о единстве даосизма крайне осложняется из-за различных определений даосизма, а они, как видно из вышесказанного, колеблются от признания наименования "даосизм" фактически "nоminа оdiosa" у Н. Сивина до растворения даосизма во всей сумме традиционных китайских верований небуддийского характера при традиционном некритическом подходе. Если определение Н. Сивина чрезвычайно сужает понятие даосизма, но вместе с тем и максимально конкретизирует его, то в противоположном случае слово"даосизм" вообще становится бессодержательным. Даосизм превращается в аморфный конгломерат верований, а даосом признается и философ мистик, и наследственный священнослужитель, независимо от того, является ли он членом школы Небесных наставников или нет, глава той или иной ортодоксальной школы, монах, мирянин, чтящий Дао и его эманации, посвященный в традицию преемственности адепт, а также всякий жрец, целитель, медиум, шаман или служитель народных культов, всякий, практикующий оккультные науки, шарлатан и вообще всякий не буддист, особенно если он находится в оппозиции конфуцианской феодально-бюрократической системе [Сивин Н., 1978, с. 316 317]. Естественно, встает вопрос, какое же определение даосизма следует признать адекватным? Воздерживаясь пока от формулирования какой-либо дефиниции(ибо таковая должна родиться в результате всего исследования), отметим, что она должна удовлетворять ряду условий: 1. Историческому критерию. Только после анализа исторических корней, социальных функций и места в социальной структуре тех или иных традиций, относимых различными учеными к даосизму, можно четко решить вопрос о единстве даосизма и положить ответ в основу дефиниции. 2. Конкретно-историческому анализу уровней функционирования даосских (предположительно) направлений. Центральная проблема - соотношение институциализированных направлений и народных культов с аморфной структурой. 3. Необходимо учитывать результаты анализа доктринального уровня даосизма как в его субъективном (интерпретация вероучения самими даосами), так и в объективном (его реальное содержание и социальная роль, т. е. какие объективные общественные потребности оно удовлетворяло)аспектах. Для методики исследования удобнее принять вначале в качестве рабочего варианта максимально общее определение даосизма (даосизм=синизм, где "синизм" означает совокупность традиционных китайских верований; этим термином Г. Крил обозначал автохтонные древнекитайские религиозные представления [Крил Г., 1929]. Это определение в дальнейшем при необходимости (которую, впрочем, нетрудно предвидеть)будет сужаться и конкретизироваться, что даст возможность двигаться от общего и абстрактного к особенному и конкретному благодаря анализу единичного. Пока же за исходное определение примем следующее: "Даосизм - совокупность традиционно китайских религиозных верований, культов и религиозно-философских концепций неконфуцианского и небуддийского характера". Однако, уже употребленное выражение "традиционно китайские верования" ставит вопрос о даосизме как национальной религии Китая ''. 
     Даосизм - национальная религия Китая? 
      Еще в 1927 г. выдающийся китайский ученый и писатель Сюй Дишань высказал мнение о том, что для понимания китайской культуры знание конфуцианства дает меньше, чем знание даосизма, так как, "если посмотреть с точки зрения повседневной жизни и религиозных верований китайцев, то удельный вес даосизма окажется значительно превосходящим удельный вес конфуцианства. Если бы мы могли проанализировать жизнь и идеалы какого бы то ни было китайца, то мы прежде всего увидели бы даосские идеи; конфуцианство же среди них занимало бы только незначительное место" [Сюй Дишань, 1927, с. 249] . В настоящее время эта мысль Сюй Дишаня, как собственно и вообще взгляд на даосизм как на национальную религию китайского народа, всесторонне разработана японскими учеными. Понятно, что эта концепция находится в тесной связи сих общим представлением о даосизме как едином общекитайском мировоззрении. Этот взгляд на даосизм постоянно подчеркивается Кимура Эйити, утверждающим, что конфуцианство в основном было связано только с верхушкой китайского общества, в то время как основная часть всего общества - крестьяне, ремесленники и торговцы - была всецело в сфере влияния даосизма [Кимура Эйити, 1974, с. 4 - 5]. Естественно, что даосизм оказывает огромное влияние и на китайскую чиновную бюрократию и интеллигенцию. Причем это относится не только к даосской философии, но и к чисто религиозным аспектам даосизма. Так, на международной, даологической конференции в Италии(Белладжо, 1968 г. ) указывалось, что, например, Су Чэ, брат великого поэта Су Ши (ХI в. ), кстати, тоже увлекавшегося даосской алхимией, не только написал комментарий на "Дао-дэ цзин", но и занимался алхимией. На конференции также была подчеркнута необходимость изучения эстетической роли даосизма (в поэзии, живописи, керамике, музыке и т. д. ) [Уэлч Х., 1969/1970, с. 127; 134]. Эту точку зрения значительно уточняет и конкретизирует Кубо Норитада [Кубо Норитада, 1974, с. 100 - 104]. Японский ученый исходит из следующего определения национальной религии: это религия, которая по своему характеру неразрывно связана с определенным народом или государством и которая поэтому не может распространиться в другие регионы. Такая религия неотделима от культуры, мифов и обычаев исповедующего ее народа. Мировая религия, напротив, обращается к людям независимо от их национальности, пола или социального положения, и цель ее может считаться универсальной ("спасение всех живых существ" в буддизме, "царствие Божие" в христианстве и т. п. ). Такие религии получают распространение в самых различных странах и регионах [Кубо Норитада, 1974, с. 100]. Кубо Норитада находит в даосизме элементы, свойственные и той, и другой группе религиозных верований. Так, "религиозный" даосизм неотделим от культуры традиционного Китая и ее особенностей и вместе с тем он содержит в своем учении универсальную идею (бессмертие как центральное понятие даосской сотериологии). Кроме того, даосизм приобрел многие черты, присущие мировой религии буддизму, - в результате чего сложился своеобразный даосско-буддийский синкретизм (на Тайване и сейчас многие верующие поют Сукхавати сутру перед изображением даосского божества [Кубо Норитада, 1974, с. 100]. К точке зрения Кубо Норитада об элементах универсальности, заключающихся в даосском учении, горячо присоединяется Н. Сивин: "В этом аспекте (литургическом. - Е. Т. ) даосизм был столь же католичен (имеется в виду буквальное значение слова"католический" - "вселенский", "универсальный". - Е. Т. ), как и те, кто создавал буддийские секты '' и конфуцианские доктрины в течение последних двух тысячелетий" [Сивин Н., 1978, с. 307]. Н. Сивин имеет в виду своеобразную "открытость"даосизма: его способность воспринимать и ассимилировать моменты вероучения и культа других религий (буддизма, народных верований и т. д. ). Далее Кубо Норитада рассматривает, реализовал ли даосизм (и если да, то в какой степени) присущие ему черты, роднящие его с мировыми религиями, т. е. ученый решает проблему распространения даосизма за пределами Китая, в частности, в Японии, Корее, Вьетнаме и Камбодже. Однако, во Вьетнаме сохранились только элементы даосизма в недаосских культах, и там никогда не было даосского духовенства ( Дао ши). В Камбодже были и Дао ши, и даосские монастыри ( Дао гуань), но в этих монастырях не было изображенй даосских божеств, а только почитаемые священные камни. В Корею (царство Когурё) даосизм проник в VII в. (школа Пути небесных наставников). В даосских храмах почитали даосские божества и священнослужители проповедовали учение "Дао-дэ цзина". В Японии периодов Нара и Хэйан (VII - ХII вв. ) было распространено учение о бессмертии (шэнь сянь), изучались алхимические сочинения (цзинь дань Дао), практиковались даосские оккультные приемы ("юевы шаги", гимнастика Дао инь, глубокое дыхание тяо си, сексуальные практики - "искусство внутренних покоев" и т. д. ) [Игнатович Л. Н., 1982, с. 179 - 206]. Однако, в Японию не прибыл ни один даосский священнослужитель, не было построено ни одного храма, не появилось ни одной даосской школы. Поэтому Кубо Норитада считает, что в полном смысле можно говорить о распространении даосизма только в Корее и Японии, тогда как в Камбодже и Вьетнаме даосизм был известен только фрагментарно [Кубо Норитада, 1974, 1961, 1964, с. 100 - 103; см. также Фу Циньцзя, 1937, с. 179 - 196] . Следует отметить, что мысли, высказанные японским ученым, весьма ценны и в известном смысле точно отражают реальное положение дел. Однако, здесь следует сделать одну оговорку, развивая некоторым образом соображения Н. Сивина о "католичности" даосизма. Дело в том, что можно выделить национальные религии двух типов. Религии первого типа рассматривают национальную принадлежность и сопутствующую ей социальную организацию как существенный или даже определяющий аспект своей конфессии (в том числе и на доктринальном уровне). К этим религиям относятся иудаизм (вера в богоизбранность иудеев и замкнуто общинный характер этой религии, смягчавшийся лишь в краткий период прозелитизма в эпоху раннего эллинизма и резко усилившийся в талмудический период), индуизм (в строгом смысле быть индуистом - значит принадлежать к определенной варне и касте, т. е. родиться в индии, в индийской семье)'' и синтоизм, ориентированный исключительно на Японию даже в своей "священной географии". Национальные религии второго типа не связаны так жестко национальной принадлежностью и социальными институтами общества своего происхождения и теоретически при определенных условиях могли бы стать мировыми. Причины, не приведшие к этому, как правило, имеют субъективный характер: историческая обстановка в данное время и в данном месте, отсутствие миссионерской деятельности, конкуренция со стороны мировой религии. Для примера можно привести джайнизм, зороастризм и манихейство (последнее весьма успешно распространялось в III - IV вв. в Римской империи, но не выдержало конкуренции с христианством) . Не касаясь причин возникновения религий данного типа(возможно, что они в чем-то близки причинам, породившим и мировые религии), отметим, что даосизм относится к этому же роду. Здесь следует отметить прежде всего полиэтнический характер генезиса даосизма, впитавшего в себя представления различных народов южного Китая (древнее царство Чу). При всем своем национально-китайском характере даосизм никогда не отличался китаецентризмом (начиная с мифа о путешествии Лао-Цзы на запад и кончая социальными утопиями, помещавшими идеальное общество за пределами Китая (например, в Да Цинь), будучи скорее китайской антитезой китаецентризму. Правда, в отдельные эпохи, особенно в период соперничества с буддизмом, положение несколько менялось [Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 179, 187]. Однако, универсалистские потенции даосизма так и остались в основном нереализованными. Причин тому немало. Во-первых, это доктринальная и организационная аморфность и рыхлость. Здесь уместно заметить, что подобно индуизму даосизм является религией, не имеющей исторического или квазиисторического основателя. Лао-цзы считается таковым скорее европейскими синологами, чем даосами, в крайнем случае относящих первые явления Лао-цзы как воплощенного Дао к эпохе мифической древности. Во-вторых, это тесная связь с сельской общиной, конкуренция более опытного в данном отношении буддизма, отсутствие ярко выраженной склонности к прозелитизму. Последняя черта очень характерна для современного даосизма. Если на рубеже ХIХ - ХХ вв. даже такая национальная религия первого типа, как индуизм, стала проявлять склонность к миссионерству (в форме так называемого неоиндуизма - буржуазной редакции традиционной религии), то даосы (в том числе и на Тайване) практически воздерживаются от какой-либо проповеди, ограничиваясь обслуживанием своих традиционных общин - приходов. Таким образом, с учетом вышесказанного представляется вполне правильным говорить о даосизме как об одной из национальных религий Китая. Если же учесть, что конфуцианство по своему характеру заслуживает скорее определения "этикопо-литическоеучение", то даосизм можно считать даже собственно национальной религией Китая, бывшей в качестве таковой одним из факторов этнической самоидентификации китайского этноса. Однако, существуют некоторые возражения против данного определения. Во-первых, возражение (его высказывали японские ученые, занимавшиеся анкетированием китайского населения во время Второй мировой войны [Малявин В. В., 1985, I, с. 163], основанное на том, что даосизм не является религией большинства китайского населения. По этому поводу следует отметить, что здесь происходит подмена понятий "национальная религия" и "наиболее распространенная религия". Во-вторых, сам метод анкетирования и основанные на нем статистические данные не адекватны китайскому традиционному отношению к религии и его данные не показательны. Не исключено, что при анкетировании и конфуцианство с буддизмом оказались бы религиями меньшинства. К тому же ситуация может варьировать в разные исторические периоды и у разных классов и слоев общества. Даосизм проявлял свой "национальный" характер не столько как институциализированная религия, сколько как определяющий конституирующий элемент самой ментальности китайского народа, весьма активный элемент складывания этнопсихологии ханьцев. Что же касается распространения даосизма среди других (не ханьских) этносов Китая, то это лишь свидетельствует как о наличии отмечавшихся выше универсалистских потенций даосизма, так и о безусловном преимущественном влиянии культуры ханьцев на культуры иных народов Китая как определяющем факторе (что, разумеется, не отменяет гетерогенности культуры самих ханьцев). Противникам же взгляда на даосизм как на национальную религию Китая(ханьского этноса) предлагается ответить на один вопрос. Почему все национальные китайские династии в той или иной степени покровительствовали даосизму, тогда как некитайские династии, как правило, преследовали даосизм(запрещение и приказ о сожжении всех даосских сочинений, кроме"Дао-дэ цзина" в 1281 г. при монгольской династии Юань и полулегальное положение даосизма при маньчжурской династии Цин)? В этой связи знаменателен тот факт, что национальные династии Китая в критические моменты борьбы с иноземцами (например, Сун во время войн с чжурчжэнями и монголами) начинали активно использовать даосизм в качестве идеологической и националистической поддержки. Характерно, что для этой цели не подходили ни имперская идеология, ни конфуцианство с их псевдоуниверсалистскими чертами (эта особенность ярко проявилась в идеологическом обосновании установления маньчжурской династии Цин). Любопытно и приписываемое Чингисхану изречение: "Если завоеватель будет уважать даосизм, то китайцы подчинятся" [Скиппер К. М., 1982, с. 27 - 28]. Видимо, следует согласиться с М. Стрикмэном, утверждавшим, что "даосизм это потенциально ясный, недвусмысленный технический термин, обозначающий исконную высшую религию Китая, и его не следует затемнять, используя для обозначения всего китайского, что по нашим собственным понятиям не соответствует буддизму или (еще хуже)конфуцианству" [Стрикмэн М., 1979, с. 166]. Правда, вывод о даосизме как о национальной религии Китая нуждается в двух уточнениях. Во-первых, слово "национальный" здесь следует понимать не в качестве прилагательного от слова "нация", о которой применительно к традиционному Китаю говорить не приходится, а как общепринятый эквивалент прилагательному "этнический", т. е. даосизм квалифицируется как специфическая религия ханьского(китайского) этноса, элемент созданной им духовной культуры. Во-вторых, первоначально многое в даосских верованиях, представлениях, религиозной практике восходило к верованиям некитайских народов, впоследствии китаизированных и включенных в состав китайской империи (прежде всего, народов центрального и южного Китая - царства Чу и, возможно отчасти, У и Юэ, предположительно наньманей, предков современных мяо и яо). Однако, эти иноэтнические мотивы были ассимилированы китайской культурой еще в эпоху Хань, и задолго до периода окончательного складывания китайского этноса в ХIII - ХV вв. они уже воспринимались как исконно китайские [Решетов А. М.,