аргументация вполне применима и в данном случае, в связи с проблемой      чистого опыта:          "Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается      данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что, что      оно основывается на этих данных и без них существовать не может, 
     точно также, как достоверность наших астрономических знаний не      покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно      основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в      знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было 
     обусловлено данным в опыте (курсив везде мой - Е.Т.) явлением других      планет и их вычисленными на на основании наблюдений орбитами; а во-      вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации,      приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, 
     никому не могли сами по себе дать уверенности в ее действительном      существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным      заключением, как "противоземие" пифагорецев. Все свое настоящее      значение работа Леверрье получила только через свою опытную 
     проверку, т.е. когда новая планета была действительно усмотрена в      телескоп <...> Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно      принадлежит телескопу и спектральному анализу, т.е.      усовершенствованным способам наблюдения и опыта."   
          Таким образом, можно говорить о непосредственном (актуальном)      опыте и принципиально возможном, но не актуализованном опыте. Пока      явление не стало достоянием актуального опыта, его существование      остается проблематичным (в случае с обратной стороной Луны можно 
     сказать, что в опыт человечества она вошла, и существование ее было      доказано, только после облета Луны искусственным спутником, до этого      же момента вполне могли оставаться теоретические сомнения - а вдруг,      например, Луна вообще одностороння, подобно кольцу Мёбиуса?). 
     Важно, к тому же, констатировать принципиальную возможность опыта      восприятия обратной стороны Луны даже при отсутствии      непосредственного восприятия. Если бы таковой опыт был бы      невозможен или Луна была бы ненаблюдаема, то откуда мы могли бы 
     вообще что-то знать о ее существовании.          Более того, рассматриваемое возражение неприемлемо даже для      критики субъективного идеализма, как это опять-таки показывает      Вл.С.Соловьев:           "Предсказания затмений и прочие триумфы точной науки могли бы 
     опровергать разве лишь никем, впрочем, не представляемую точку      зрения "волюнтаризма", или "арбитраризма"... Но к субъективному      идеализму, по которому мир явлений есть строго упорядоченная или      закономерная система галлюцинаций, триумфы науки не находятся ни в 
     каком отношении. Думать, что сбывающиеся предсказания затмений      говорят что-нибудь в пользу реальности этих явлений, значит, уже      предполагать реальное значение времени, т.е. именно то, что требуется      доказать" .
          То есть, и у субъективного идеалиста ненаблюдаемость обратной      стороны Луны, с одной стороны, не вызывает сомнения в ее      существования как феномена (этот феномен актуализируется для      восприятия и станет достоянием опыта в соответствии с законами, 
     заданными явлениям творящим сознанием), а с другой, все      астрономические наблюдения не являются доказательствами ее      реального существования вне сознания субъекта.          Таким образом, наиболее распространенные возражения против      теории чистого опыта не могут считаться достаточно основательными и 
     поэтому я позволю себе не рассматривая этот вопрос подробнее      исходить в данной работе из этой теории.           Итак, будем рассматривать сущее как чистый опыт (я не говорю -      психический опыт, поскольку это потребовало бы сложных определений 
     понятия "психического"), лишенный онтологической дихотомии      "субъект-объект". Значит, мы имеем двуполярное пространство опыта -      человека/живое существо с переживаемым им миром. Понятно, что      каждый переживает свой собственный мир, причем миры разных живых 
     существ весьма отличаются друг от друга. Так наш, "человеческий" мир      наполнен цветами, звуками и почти лишен запахов, тогда как мир собаки      бесцветен, беден звуками, но изобилует запахами. Сосна для человека -      дерево, которым можно любоваться, но можно и использовать как 
     древесину. Для лисицы сосна - дом и убежище, поскольку в ее корнях      расположена ее нора. А уж какова сосна в "мире короеда", который и      живет в ней, и питается ей и вообще вообразить трудно . Или, как 
     говорили буддисты, то, что для человека - река Ганг, в которой      совершают омовение, для божества - поток амброзии-амриты, а для      обитателя ада - река расплавленного свинца, в который его окунают      служители бога смерти Ямы.          И бессмысленно рассуждать, какой из этих миров "настоящий". 
     Ошибочно было бы думать, что наука откроет нам "мир, как он есть".      Конечно, благодаря науке мы знаем, что наш глаз воспринимает волны      разной длины и "кодирует" их в виде цветов, чего не делает глаз собаки,      живущей в бесцветном мире. Благодаря науке мы знаем, о микро- и 
     макромире, в результате чего казавшееся незыблемым вещество      начинае таять, превращаясь в неуловимые энергетические всполохи. Но,      тем не менее, и вся стратегия науки строится исходя из "человеческих"      представлений о мире, да и наблюдатель - "человек человеческого 
     мира" сам является элементом системы любого эксперимента,      оказывающего влияние на него. В конечном счете, даже научная картина      мира пострелятивистской физики оказывается "человеческой, слишком 
     челвеческой", что, впрочем, наука начинает понимать (но об этом ниже).      Короче говоря, наука тоже изучает именно переживаемый нами мир, а не      мир того, что есть так, как оно есть (татхата в буддийской философии      и "вещи в себе" у Канта). При этом, повторю, я не считаю, что человек (и 
     любой прочий субъект, а животное тоже следует считать субъектом и в      биологическом, и в эпистемологическом смысле) отделен от      переживаемого им мира-объекта некоей китайской стеной. Напротив,      субъект и объект есть нечто единое и членимое только в абстракции, 
     отделяемое друг от друга не онтологически, а только эпистемологически.      Но возможно ли познание той действительности, что не только      предлежит этому миру чистого опыта как некая субстанция (взгляд,      безусловно, устаревший), но и образует саму природу чистого опыта 
     подобно тому, как вода образует природу и любой волны (своего      состояния), и любого водоема (своего явления). Я думаю, что да. И я      думаю, что именно трансперсональный опыт является формой такого      познания. Но вначале надо сказать еще несколько слов об отношении 
     субъекта к объекту.          Выше уже неоднократно говорилось о недихотомичности субъекта и      объекта и при том, недихотомичности эмпирической. Однако,      эпистемологически (а также в самосознании) они все же разделены как 
     "я" и "не-я".           Здесь можно привести пример, имеющий отношение к учению      буддийской школы йогачара (виджнянавада). Эту школу иногда      неправомерно сравнивают с учением Беркли. Это сопоставление      некорректно по ряду причин, из которых сейчас существенна одна. Для 
     Беркли нереален лишь объект, представляющий проекцию идей,      вложенных Богом в душу человека, тогда, как субъект (душа) вполне      субстанциален и самодостаточен. В виджнянаваде и эмпирический      субъект и коррелирующие с ним  и переживаемые им объекты равным 
     образом не самодостаточны и в своей обособленности нереальны,      обретая реальность (да и то относительную) только в субстратном      сознании, которое полагает эмпирический субъект и мир объектов и к      которому и субъект, и объект равно сводятся. Приведу пример 
     сновидения, поскольку и сами йогачарины любили метафору      сновидения. В сновидении реальностью обладает только мозг спящего      (аналогичен субстратному сознанию виджнянавады), который проецирует      как агента сновидения (с которым себя мозг и отождествляет, подобно 
     тому, как в учении виджнянавады субстратное сознание соотносит себя с      эмпирическим субъектом), так и коррелирующие с ним образы      объективного мира, который агент сновидения принимает за вещи вне      него. Соответственно, агент сновидения и образы сновидения равным 
     образом сводятся к функционирующему мозгу спящего, который, так      сказать, трансцендентен субъект-объектной дихотомии, хотя      эмпирически (на уровне самосознания эмпирического субъекта и      деятельности его познавательной способности) субект-объектные 

     отношения и имеют место.          Этот пример из философии виджнянавады понадобился мне для того,      чтобы показать психологическое и эпистемологическое наличие субъект-     объектной дихотомии при его отсутствии в онтологическом отношении. 
     Собственно, онтологизация и абсолютизация субъект-объектной      дихотомии и явилась очень важной чертой развития новоевропейской      философии. Но сейчас я хотел бы подчеркнуть именно относительное      (психолого-эпистемологическое и, конечно, практическое) наличие 
     субъкт-объектных отношений.          Вместе с тем, реально субъкт и объект объемлет некое единство,      которое я не склонен понимать сугубо феноменалистически. Видимо,      феноменалистическому единству предшествует некое единство      сущностное, обеспечивающее единоприродность и субъета, и объекта 
     как двух полюсов поля чистого опыта. Существует ли возможность      познания этого этого единства, и если да, то благодаря чему?           И субъект, и объект представляют собой единое целое - поле чистого      опыта. Следовательно, человек, как и любая иная часть природы 
     представляет собой явление, или обнаружение исходного единства,      образующего его природу, наряду с природой любых иных феноменов. А.      Шопенгауэр (и я думаю, не без влияния восточной мысли, всегда      отдававшая предпочтение самопознанию) справедливо, на мой взгляд, 
     отметил, что единственный путь к познанию реальности,      обнаруживающей себя в явлениях (вещи в себе по принятой им      кантианской терминологии) является самопознание, поскольку все иные      явления кроме себя самих даны нам только опосредовано, только как бы 
     извне, но не изнутри (и действительно, мы не обладаем эмпатией      проникновения изнутри в наш объект или другой субъект), тогда, как себя      мы знаем изнутри и природа истинносущего может быть дана нам в 
     самосознании . Поскольку человек как часть мира является      обнаружением той же природы, что и весь мир, ему легче обнаружить эту      природу в себе, чем во внешнем мире (точнее, это единственно      возможный путь, если только, конечно, мы не последовательные      позитивисты и не стремимся смотреть на философию как на 
     комментарий к достижениям естественных наук, к тому же, возможно, не      так этим наукам и нужный). Теперь примем (по крайней мере, временно)      гипотезу, согласно которой трансперсональный опыт и есть некая особая 
     форма познания-гносиса, постигающая совершенно особым образом      собственную природу и природу универсума в силу ее принципиальной      имманентности и доступности познанию изнутри субъекта.          Конечно, трансперсональный опыт весьма многообразен, однако 
     принципиально в нем можно выделить два основных уровня - уровень      архетипический, который становится открытым самосознанию в      символических образах в виде всевозможных видений, теофаний,      знамений и т.п. (сфера преимущественного интереса юнгианской      психологии, избегавшей, впрочем проблемы онтологического статуса      этой сферы) и уровень собственно трансперсональный, предполагающий      переживание единства/тождества с онтологической основой мира и      особого, трансцендентного субъект-объектной дихотомии, познания-
     гносиса. Здесь меня интересует только этот, собственно      трансперсональный тип.          Сейчас я приведу цитату из одной из поздних упанишад, а именно,      "Майтри упанишады" (вторая половина I-го тыс. до н.э., поскольку она      описывает практически все основные параметры как собственно 
     трансперсонального опыта/переживания, так и психотехнической      практики, то есть методов получения этого опыта):          "...Ибо сказано так: И тот, который в огне, и тот, который в      сердце, и тот, который в солнце, -- это единый. - Кто знает это, 
     тот идет к единению с единым.          Вот правило, для достижения этого [единства]: сдерживания      дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление,      сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние -      это называется шестичастной йогой. Когда, видя, благодаря ей, 
     просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу,      источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет      все в высшем неразрушимом [начале]. Ибо сказано так:                   Как звери и птицы не ищут пристанища
                                                            у пылающей горы,                   Так грехи не ищут пристанища у знатока                                                                      Брахмана. -          И также сказано в другом месте: Поистине, когда просвещенный 
     удержит свой разум от внешних [объектов] и [его] дыхание заключит в      себе предметы восприятия, пусть он пребывает лишенный      представлений. Поскольку живое существо, зовущееся дыханием,      возникло здесь не из дыхания, поистине, пусть поэтому дыхание 
     заключит [себя] - дыхание - в называемое турьей" (Майтри упанишада,      6, 17-19).              Проанализируем кратко данный фрагмент. Во-первых, он содержит      интересные теоретические идеи. Согласно нему, истинносущее (Атман)      трансцендентен субъект-объектной дихотомии, раскрываясь, однако, как 
     в субъекте, так и в объекте, ибо он истинная суть как сердца (то есть      сознания), так и огня и солнца (в другой упанишаде сказано еще сильнее:      "Один и тот же Атман (истинное Я - Е.Т.) во мне и в этом солнце", что 
     отнюдь не подразумевает ничего подобного гилозоизму или панпсихизму.           Во-вторых, текст содержит лаконичное описание психотехнической      процедуры, ведущей практикующего к трансперсональному опыту      реализации этого универсального Я.  Это, прежде всего, 
     интериоризация интенциональности сознания, отвлечение чувств от      объектов чувств, прекращение репрезентативной функции сознания      (прекращение формирования представлений), достигаемое      сосредоточением, или концентрацией сознания и контролем над 
     дыханием (цели и методы, известные мистическим традициям всех      времен и народов от даосов в Китае до исихастов в Византии).      Применение этих методов постепенно открывает один за одним слои      психики от уровня сознания к бессознательному, затем обнажая для 
     самосознания наиболее глубинный уровень, уровень      надындивидуальный, который рассматривается автором Упанишады как      Атман - Я как каждого существа, так и суть любого феномена вообще.      Другими словами, если мы будем рассматривать всю тотальность опыта 
     как пирамиду, то основанием ее будет повседневный опыт с      эмпирической и эпистемологической оппозицией "субъект-объект", а      вершиной - то, что упанишады называют Атманом, в котором субъект и      объект окончательно сходятся в одной точке.          Перейдем от текста индийского к тексту западноевропейского 
     средневековья, а именно, к проповедям доминиканского католического      мистика, проповеди которого оказали сильное влияние на развитие      спекулятивной мысли Германии (еще один пример воздействия      мистического опыта через рационализацию в описании на философию), 
     а именно - Мейстера Экхарта (1260-1327 гг.). Он говорит:          "Но если я познаю Его (Бога - Е.Т.) без посредства, я стану вполне      Он, а Он - Я! Это именно я разумел. Бог должен стать "я", а "я" -     Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это "я" стали одно и так 
     пребыли..."           Здесь по существу описывается опыт, близкий (а может быть, и      тождественный) опыту реализации Атмана из "Майтри упанишады" и      других упанишад, где он порождает знаменитую формулу "tat tvam asi" - 
     "Ты - То еси", хотя и представленный с помощью совершенно иного      языка описания (к проблеме соотношения трансперсонального опыта,      языка его описания и культурной детерминации описания опыта я      обращусь ниже) .          Успехи двух, казалось бы, совершенно различных, наук позволяют в 
     настоящее время продвинуться в интерпретации эпистемологических и      метафизических аспектов мистического опыта: это трансперсональная      психология и современная пострелятивистская физика.           Первая, изучая природу психики, на огромном эмпирическом 
     материале показала закономерность возникновения переживаний,      типологически аналогичных мистическим, описала их и выдвинула ряд      интерпретирующих гипотез философского характера, окончательно      доказав нормальный (непатологический) и даже прагматически (в том 
     числе, и в психотерапевтическом плане) позитивный характер      соответствующих состояний.          Вторая показала неадекватность картезианско-ньютоновской      парадигмы современному пониманию физической реальности и прямо      поставило вопрос об онтологии субъектно-объектных отношений в 
     контексте разработки новой естественнонаучной парадигмы (остается,      правда, надеяться, что при решении этой проблемы теоретически      мыслящие физики не остановятся на примитивном панпсихизме). Здесь 
     прежде всего следует назвать имена Д. Бома, автора теории      "имплицитного (вложенного) порядка" и Дж. Чу (лауреата Нобелевской      премии по физике 1997 г.), разработавшего "шнуровочную" (bootstrap)      теорию структуры универсума, провозглашающую принцип      голографичности (термин известного нейрофизиолога К. Прибрама) и 
     холистичности универсума, когда "все имманентно всему", все      присутствует во всем, подобно бесконечной сети бога Индры в одной из      буддийских сутр - в этой сети из драгоценных каменьев каждый камень 
     отражает в себе все остальные камни и сам до бесконечности      отражается всеми другими камнями.          Вот характерный пример того, к каким вопросам приводят      современного физика его исследования:          "Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы 
     разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их      происхождение. Наконец, нам удается распознать существо,      оставившее эти следы. И - подумать только! -- это мы сами".      (А.Эддингтон)           И если субъект и объект действительно неонтологичны, если 
     предельный уровень реальности трансцендентен их оппозиции, являя      себя, однако, в эмпирическом мире и как универсум объектов, и как      множество отдельных субъектов (не противопоставленных ни объекту, ни      друг другу онтологически!), то не следует ли предположить не только 
     гомогенность, но и гомоморфность субъекта и объекта (в смысле      структурной анологии), их взаимовключенность и "голографичность"? А      если это так (а данные трансперсоналистов и умозаключения ряда      физиков дают основания предполагать, что это так), то тогда не 
     пересекутся ли в какой-то предельной точке параллельные пути      психолога-трансперсоналиста, погружающегося вглубь субъекта и      физика-теоретика, идущего вглубь объекта (причем его познание будет      по необходимости оставаться опосредованным, а не непосредственным, 
     как в случае интросубъектного движения) и не воскликнут ли они тогда      словами упанишады: "Этот Атман есть сам Брахман!" (абсолютный      субъект и абсолютный объект совпадают). И если это произойдет, т