1985] . 
     Даосизм и народные верования
      Вопрос об отношении даосизма к народным верованиям и культам исключительно важен для определения даосизма. Можно ли, исходя из квалификации даосизма как национальной религии Китая, включить в него и весь конгломерат весьма разнородных религиозных представлений, бытовавших в разных слоях китайского общества, в том числе и в его низших классах и стратах, или же народные верования обладают собственной спецификой? Каковы механизмы взаимодействия между даосизмом и народными верованиями? От решения этого вопроса зависит дефиниция не только даосизма, но и народных верований. Прежде чем приступить к ответу на эти вопросы, посмотрим, как они решаются в современной мировой науке. Для японской науки характерно рассмотрение народных верований Китая как одного из проявлений даосского мировоззрения. Для японских ученых даосизм и собственно китайские религиозные верования - понятия практически равнозначные, тогда как западноевропейские и американские синологи склонны отличать даосизм от народных культов (другая сторона этой проблемы - отношение даосской ортодоксии к даосским ересям). Наиболее четко сформулировал различие между даосизмом ( Дао цзяо) и народными культами(шэнь цзяо) выдающийся специалист по современному даосизму и даосской богослужебной практике К. Скиппер, сам проведший несколько лет в даосском монастыре на Тайване [Уэлч Х. Х., 19691970, с. 125 - 127]. Согласно К. Скипперу, для даосизма характерны следующие черты: почитание небесных божеств(тянь цзунь); богослужение на литературном языке; проведение предписанных традицией покаяния и постов (чжай) и общинных ритуалов (цзяо); наличие наследственного духовенства; возве дение традиции к школе Истинного Пути ханьских Небесных наставников; наибольшее распространение даосизма на юге Китая (на Тайване в южной части этого острова); связь даосизма более с городской жизнью, нежели с сельской; официальное признание его правительством; наличие бю рократизированной иерархии духовенства. Напротив, популярным культам свойственны следующие характеристики: почитание "светоносных духов" (шэньмин);богослужение на разговорном языке; наличие шаманских и медиумических приемов (одержимость, общение с духами и т. п. ); духовенство не является наследственным; происхождение этих верований от школы Маошань или связь с ней; наибольшее распространение на Севере Китая; более тесная связь с сельской жизнью, нежели с городской; связь с тайными обществами или восстаниями; полное отсутствие четкой организации духовенства. Несмотря на четкость и ясность формулировок К. Скиппера, некоторые из них не могут не вызвать недоумения. Прежде всего, это явное отождествление даосизма вообще со школой Небесных наставников, а также отнесение вполне ортодоксальной даосской (в смысле вероучения) школы Маошань к сфере "популярных культов" (шэнь цзяо). Впрочем, Н Сивин утверждает, что Х. Уэлч не совсем точно воспроизвел основные моменты сообщения К. Скиппера на конференции в Белладжо. Так, утверждение "духовенство системе народных культов полностью неорганизованно" не говорит о том, что речь шла об отсутствии единой организации, существовавшей только в рамках отдельных школ. То же самое касается и вышеуказанного соображения относительно школ Небесных наставников и Маошань [Сивин Н., 1978, с. 207]. Однако, недоумение рассеется, если мы предположим, что под "народной религией" К. Скиппер подразумевает "даосские ереси", "неортодоксальный даосизм". Тогда понятно, как школа Небесных наставников оказывается эталоном даосской ортодоксии, признаваемой конфуцианским государством и, в свою очередь, поддерживавшей его; а школа Маошань - ортодоксальным даосским направлением (питавшим, однако, в известной мере еретические течения), как школа с менее четко очерченной иерархической лестницей, чем у небесных наставников, как школа, с большим вниманием относящаяся к харизме и не столь непосредственно связанная с государственной властью. Таким образом, мы имеем следующие родственные (и вместе с тем в известной степени автономные) пласты: ортодоксальный даосизм (у К. Скиппера - Дао цзяо), даосские ереси (шэнь цзяо) и китайские народные верования (локальные культы, храмовый синкретизм и т. д. ). Принципиально иную позицию занимает по этому вопросу Н. Сивин [Сивин Н., 1978, с. 318 - 323]. Под термином "даосизм" этот исследователь понимает только "высокий", организованный ортодоксальный даосизм, ограниченный к тому же лишь культом, пантеоном и традицией преемственности. Поэтому ясно, что народные верования и культы выходят за пределы собственно даосизма; Н. Сивин безоговорочно настаивает на их четком разграничении. Весьма важными являются взгляды Н. Сивина на социальную роль ортодоксального даосизма, на его отношения с государственной властью. Он пишет: "Даосские ортодоксальные секты были далеки от революционности и после периода Хань не играли никакой активной роли в восстаниях мессиански окрашенных, или же иных и никогда не считали восстание "желательным" (так как некоторые "даосские" идеалы были в значительной степени рассеяны в народе, некоторые группы восставших свободно приспосабливали их для своих целей). Напротив, даосские религиозные организации. . . пользовались поддержкой правительства и строили свои отношения по образцу отношений внутри чиновничьей бюрократии империи" [Сивин Н., 1978, с. 323]. К этой точке зрения всецело присоединяется и А. Зайдель, автор монографии об обожествлении Лао-цзы при династии Хань, посвятившая одну из глав этой книги концепции божества спасителя в народных даосских сектах [Зайдель А., 1969, с. 58 - 84]. Кроме того, А. Зайдель является также автором статьи, подробно раскрывающей проблему отношения даосизма к государственной власти и роли мессианских и эгалитарных концепций в низовых пластах даосизма [Зайдель А., 1969 - 1970, с. 216 - 247]. А. Зайдель отмечает, что ортодоксальные даосские школы (прежде всего школа Пути Небесных наставников) никогда не были оппозиционными по отношению к властям и в высшей степени неодобрительно относились к мессианским и эгалитаристским устремлениям таких "еретических" школ, как Путь Великого благоденствия (Тай пин Дао). Даже образование автономного государства Небесных наставников А. Зайдель объясняет прежде всего географической изолированностью Сычуани, а не династийными устремлениями Чжан Лу (II - III вв. ), кстати, получившего свой титул от ханьского правительства. Чжан Лу отказался вступить на престол, а в 215 г. добровольно признал Цао Цао основателем новой законной династии Вэй, благословленной Лао-цзюнем. Да и сам Лао-цзы (Лао-цзюнь) для Небесных наставников был лишь небесным божеством, носителем высшего откровения, ниспосланного Чжан Даолину, и покровителем практик "внутренней" алхимии, а отнюдь не вдохновителем восстаний во имя "всеобщего единения" и"великого благоденствия. Подобная проэтатистская установка характерна для всех ортодоксальных школ даосизма и позднее [Стрикмэн М., 1978, с. 331 - 351; Миякава Хисаюки, 1974, с. 75 - 99]. Но можно ли из вышесказанного делать вывод, что неортодоксальные, антиэтатистские и мессианские течения вовсе не являются даосскими? А. Зайдель этого вывода не делает, и, думается, что она права. Действительно, ясно, что идеология этих течений в конечном итоге восходит к даосской утопии Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы (во всяком случае эти утопии типологически и генетически близки), к даосскому"натурализму" - к доктрине "опрощения". Вспомним также, что и крестьянские восстания в средневековой Европе зачастую происходили под эгалитаристскими лозунгами той или иной ереси, христианский характер которой никто не думает отрицать на том основании, что ортодоксальная церковь всецело стояла на стороне господствующих классов. Поэтому представляется вполне правомерным говорить о даосской ортодоксии и даосских ересях. Японские ученые, как это следует из данной выше характеристики их подхода к проблеме единства даосизма, склонны рассматривать и даосскую ортодоксию, и даосские ереси, и китайские народные верования как разные формы одного и того же даосского мировоззрения. Правда, иногда они называют "народным""религиозный" даосизм в отличие от "высокой"философии Лао-цзы и Чжуан-цзы. Так, Мураками Ёсими относит к "народному" даосизму наряду с культом бога очага Цзао-вана - культом богатства и долголетия - и учение такого даосского классического текста, как "Баопу-цзы" Гэ Хуна [Мураками Ёсими, 1974, с. 72 74]. Мураками Ёсими особое внимание уделяет посюсторонней направленности даосизма, в более утонченных формах реализующейся в учении о бессмертии как следствии причастности к Дао и "одухотворении желании", а в более грубых - в культах богатства, долголетия, земного счастья. Подобное сближение представляется некорректным, поскольку в таком случае теряется разница между ортодоксальными религиозными школами организованного даосизма и народными религиозными культами и верованиями, что, конечно, вряд ли правомерно. Но здесь перед нами встает уже другая сторона проблемы единства даосизма: вопрос о соотношении"философского" и "религиозного" даосизма (о ней ниже). В отечественной науке весьма яркая и оригинальная концепция народной религии и ее соотношения с официальной культурой предложена В. Малявиным [Малявин В. В., 1981, с. 171 - 179]. Согласно В. Малявину, народная культура (и религия) оказывается синонимичной локальной культуре ("ориентация вовнутрь и презумпция враждебности внешнего окружения") и локальным культам, под которыми, в свою очередь, понимаются "непристойные" ("избыточные", "эксцессивные") культы (инь сы), и ее "народность" выражается"в стремлении освободиться от имперской цивилизации" [Там же, с. 173]. "Непристойные культы" с их кровавыми жертвоприношениями, насилием и поклонением злобным демонам оказываются своеобразной квинтэссенцией народной культуры "застывшей, консервативной и, однако же, совершенно лишенной традиции", "находящейся в процессе постоянного распада, вечного умирания". "Крестьянская культура, - заключает В. Малявин, - голос отчаяния и страха, неуверенности и бессилия униженных и бесправных" [Там же, с. 179]. Следовательно, между народными культами и даосизмом (равно как между буддизмом и государственной религией) пролегает резкая и непреодолимая грань. Концепция В. Малявина весьма интересна, особенно если учесть, что в отечественной науке он первым четко сформулировал данную проблему, хотя вопросом соотношения "большой" и "малой" традиций занимались и раньше [Поршнева Е. Б., 1972, 1978; Стулова Э. С., 1979]. Тем не менее предложенное им решение не убеждает полностью по некоторым причинам, хотя В. В. Малявин (и в этом его безусловная заслуга) подчеркнул специфику народной религии по сравнению с институциализированными имперскими культами. Не говоря уже о том, что психологически трудно объяснить столь долгое существование и удивительную стабильность традиционного китайского общества, если подавляющее большинство его членов жили в состоянии постоянного стресса и глобального психологического дискомфорта, можно отметить два уязвимых пункта в теории В. Малявина. Первый - социологически неточное отождествление понятий "народная религия" и "религия низов общества" (и тем более - маргинальных элементов). Как справедливо пишет Р. Стейн [Стейн Р. А., 1979, с. 54], понятие "народная религия" обозначает все верования и культы, не принадлежащие к институциализированным религиям, и характерна для всех слоев общества, включая императорский двор. Второй пункт - не совсем убедительно отождествление народных культов вообще с локальными и "непристойными" культами. Хорошо известно (кстати, об этом вскользь упоминает и В. Малявин [Малявин В. В., 1981, с. 174], что существовало весьма значительное количество !!народных(минь сы) и даже локальных (ту сы) культов, вполне признававшихся правительством. Ряд народных культов (в позднем Китае это культы Цай-шэня, Шоу-сина, Лю Хара и др. )имели всекитайский и отнюдь не локальный характер и были лишены специфических черт "непристойных" культов. Естественно, что культы долголетия, счастья, многодетности и т. д. просто по определению не могли иметь того мрачного колорита, которым обладает китайская народная культура согласно В. Малявину. Таким образом, само понятие "народная религия" оказывается достаточно полисемантичным, а его некритическое употребление приводит ко многим методологическим сложностям ''. Можно выделить как минимум два уровня в "народной религии" (в указанном выше социологическом смысле): 1) общекитайская народная религия, отношение которой к даосизму особенно сложно, и 2) локальные культы, которые, в свою очередь, будут делиться на а) "непристойные" (инь сы) и б) просто местные (ту сы). Их можно отделить от даосизма, хотя и здесь много проблематичного [Стейн Р. А., 1979, с. 53 - 81; Миякава Хисаюки, 1979, с. 83 - 101]. Весьма специфична и оппозиция "свои - чужие", существенная для выделения и "непристойных" культов. Классическое их определение находится в "Ли цзи" [Ли цзи, 1957, с. 227]:"Приносить жертву тем, кому не должно приносить жертву, - это и называется "непристойный" культ, "непристойный" культ не приносит счастья" (фэй ци со цзи эр цзи чжи, мин юэ инь сы; инь сы у фу). Это определение расшифровывается в "Цзо чжуани"(Си-гун, 10й год): "Божества не радуются [тем, кто] иного рода, народ не совершает жертвоприношений [тем], кто не из их клана" (шэнь бу синь фэй лэй, минь бу цзи фэй цзу). Примечательно, что еще Конфуций называл лицемерием(льстивостью) жертвоприношения чужим предкам [Лунь юй, II, 24]. Отсюда становится понятным, почему "непристойные" культы так названы. Собственное значение иероглифа инь - "отношения между полами, не соответствующие принципу ли", "неупорядоченные отношения". И применительно к культам так жена первом плане оказывается именно эта "неупорядоченность". В"Истории Хань" Бань Гу (гл. 25) говорится: "Каждый [культ]занесен в реестры [официальных книг по] ритуалу, а неупорядоченные (неклассифицированные, "непристойные") культы запрещаются" (гэ ю дянь ли эр инь сы ю цзинь) [Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1194]. Все классы населения имеют свои объекты культа: император - Небо и Землю; чжухоу - четыре стороны света, горы и реки; простой народ - своих предков и т. д. [!!Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1193; Стейн Р. А., !979, с. 78];божества же "непристойных" культов ничьи, они изгои, "маргиналисты пантеона", и в этом их "непристойность". Именно поэтому они чужаки, !!чужие божества (та шэнь). В этом выражении не локус противопоставляет себя универсуму, внешнему миру, а культовые табели о рангах империи - не вошедшим в них номенклатурным единицам локальной теологии. Каковы же основные черты "непристойных" культов? Выделим их вслед за Р. Стейном [Стейн Р. А., 1979, с. 57]. чрезмерные и разорительные расходы; молитвы, кровавые жертвоприношения, песни и танцы; использование шаманов и шаманок, занимающихся предсказаниями; искупительные ритуалы для исцеления болезней; пантеон малых не канонизированных местных божеств, большей частью зловредных и нуждающихся в умилостивлении. Однако, не следует думать, что только кровавые или оргиастические культы считались "непристойными". Отнюдь нет. Поклонение чужим предкам или божествам чужой местности квалифицировалось точно так же по принципу "свои - чужие" [Поршнева Е. Б., 1982, с. 262] . Так, в даосском тексте"Кодекс проведения постов" ("Чжай цзе лу") [ Дао цзан, т. 207, с. 9а] говорится: "Если совершать поклонение и жертвоприношение предкам в пять праздничных дней (ла), то это называется сыновней почтительностью, приносящей неизмеримое счастье, а если в остальные дни - то это будет "непристойный" культ" (у ла жи дансы сянь сянь ван, мин юэ вэй сяо цзы, дэ фу у лян; юй жи цзеши инь сы). Чтобы не задерживать внимание читателя на этих подробностях, приведем пример ясного осознания даосами достаточно четкой грани между даосизмом и народными культами. В опубликованных Тао Хунцзином (456 - 536 ), лидером школы Маошань, записках его ученика Чжоу Цзыляна говорится, что в515 г. он видел серию сновидений, обеспокоивших его благочестивую тетку. Семья Чжоу до его обращения в даосизм традиционно поклонялась народным ("вульгарным") божествам(чжоу цзя бэнь ши су шэнь), и тетка Чжоу Цзыляна боялась, что в сновидениях ему являются не "истинные" даосские божества, а один из "вульгарных" богов. Далее Тао Хунцзин объясняет, что тетка Чжоу Цзыляна со стороны матери обратила в даосизм отца и его самого, но все время боялась, что он окажется в наваждении от этих "бесовских божеств" (!!!Чжоу ши мин цзи [ Дао цзан, 1925 - 1926, с. 152; Стейн Р. Л., 1979, с. 54 - 55]) . Здесь четко выражено отношение даосов к божествам народной религии, которые для них были нечистыми душами умерших, заслуживающими изгнания, а не поклонения. Объектами поклонения могут быть эманации или ипостаси Дао и в определенные дни (пять ла) - собственные предки. Чрезвычайно резкие филиппики против народных верований, квалифицируемых как "культ нечисти" (яошу, яо Дао), можно найти в "Баопу-цзы" Гэ Хуна, особенно в главе 9 "внутренней части" [Гэ Хун, Баопу-цзы, с. 37 - 39;Торчинов Е. А., 1982, III, с. 77 - 78]. Казалось бы, все ясно, и следует безоговорочно провести демаркационную линию между даосизмом и народной религией. Однако, не все так просто. Дело в том, что трудно выделить какой бы то ни было критерий, согласно которому можно было бы объяснить, почему из двух, скажем, однотипных культов один признается, а другой подвергается гонениям со стороны даосского организованного духовенства в союзе с конфуцианскими чиновниками. Кроме того, ряд народных культов практиковался даосским духовенством(включая культы духов некоторых гор, рек, деревьев и т. д. ) [Стейн Р. Л., 1979, с. 68 - 81], не говоря уже о бытовой обрядности мирских последователей даосизма. В целом надо отметить, что даосы, как правило, признавали культы, восходящие к государственной религии Чжоу (культы Неба, Земли, пяти священных гор, рек, местности и домашнего очага) и к "верхнему пласту" религиозных верований южного Китая периода Чжань-го и Хань (например, культ Си-ванму). Отношение же к околошаманским культам (составлявшим как раз ядро"непристойных" культов") было значительно сложнее, ибо генетически именно они во многом были субстратом даосской религии. Они были для даосизма как бы язычеством, из которого он вышел, но сознавал скорее свое отличие от язычества, чем сходство с ним. С появлением организованного даосизма эти верования начинают рассматриваться чуть ли не как противоположные даосизму. Интересно, что если при Ранней Хань шаманы еще участвовали в дворцовых церемониях, то при Поздней Хань это уже было реже, а позднее (с V в. ) шаманские культы безоговорочно начали преследоваться. Вместе с тем, даосизм охотно черпал "материал" из народных верований, которые зачастую в даосизированном виде возвращались в исходную среду своего бытования. Иногда такая "вульгаризация" происходила и с чисто даосским персонажем (например, превращение респектабельного алхимика Лю Хайчаня (Х в. ) в отрока Лю Хара из свиты бога богатства [Алексеев В. М., 1966, с. 191 - 203]. Таким образом, народная религия и прежде всего околошаманские культы превратились в своеобразную"дополняющую противоположность" даосизму и наоборот [Скиппер К. М., 1982, с. 18]. Даосизм с самого начала оказался в пограничном, срединном положении между элитарной имперской и народной культурами, выполняя подобно платоновскому Эросу функцию моста между этими мирами, что позволило ему и позднее, в средние века, стать основным синтезирующим фактором в складывании системы религиозного синкретизма [Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1984, с. 181]. В конечном счете даосизм и народная религия поделили сферы влияния, и сейчас на Тайване Дао ши совершают основные ритуалы и играют ведущую роль в религиозной жизни населения, а "колдуны" ("красноголовые", хунтоу) совершают параллельные обряды на низшем уровне. Религиозный даосизм вобрал в себя почитание многочисленных народных божеств и многое из народной религиозной практики, но и народная религия приспосабливала к себе даосские формы [Стейн Р. А., 1979, с. 81]. И этот, диалектичес