м (до "общего места") виде диалог (как  таковой)  есть..."  (далее
идет предельно обобщенное определение). Ну, ладно, возможно, конечно, и  так
обобщать. Почему нет? Где-то и в чем-то, наверно, полезно.
   Но здесь я хотел  уточнить,  в  каком  смысле  развивается  идея  диалога
(диалогики, диалога логик) в этом первом "Введении в XXI век" и во всей моей
книге.
   Чтобы было ясно:
   1. В моем понимании диалог  есть  всеобщее  определение  неделимых  начал
мышления.  О  чем  бы  человек  ни   размышлял,   конечным,   действительным
"предметом" (?) его мышления всегда является его собственная мысль и, далее,
его образ мышления, в исходном начале,  в  своей  замкнутости  и  цельности.
Мысль есть осознанное несовпадение меня,  действующего  и  мыслящего,  -  со
мной, размышляющим о своем мышлении, о самом себе. Мышление, втягивая в свой
оборот  все  "окружающее",   всегда   самоустремленно.   Это   есть   бытие,
направленное на себя самое, отстраненное от себя, неудовлетворенное собой. В
мысли "Я" нахожусь в обоих полюсах перевертня: "Отойдем да поглядим,  хорошо
ли мы сидим..." Но - здесь начинается  самое  существенное:  это  не  просто
рефлексия, "мысль о мысли" (ср. Гегель),  но  именно  диалог,  поскольку  а)
исходный импульс мысли не в том, чтобы просто понять свою мысль, во всей  ее
цельности  и  системности,  но  -  в  том,  чтобы  преобразовать,  изменить,
перерешить свой образ  мысли,  -  в  непрерывном  и  все  нарастающем  споре
(резервы аргументации "за" и "против" бесконечны  и  постоянно  развиваются,
уплотняются, углубляются); б) в этом отстранении от  всего  своего  мышления
(взятого в целом, когда в это мгновение включено, странным  образом,  и  все
прошлое и все будущее движение, замыкание моей мысли),  в  этом  отстранении
участвуют не  просто  мысль  (о  мысли)  и  мысль  (как  предмет  мысли,  ее
перерешения), но, главным образом, субъект  мысли,  тот  Я,  кто  мыслит,  и
"второй" субъект - тот "другой Я", возможность  и  интенцию  мысли  которого
Я... ставлю под сомнение. Несовпадение того Разума, который мыслит,  который
порождает все новые обороты мысли с самим собой, со своим  иным  Разумом,  -
вот что делает необходимым (и оправданным) понять это  исходное  определение
начал мышления не как рефлексию (это лишь сторона всеобщего определения), но
как - диалог.
   2. Это всеобщее определение  диалога  как  неделимой,  изначальной  формы
мышления требует еще одной и еще более сильной идеализации.  Мысль  (точнее,
понятие,  как  элементарная  и  замкнутая  форма  мысли)   достигает   своей
предельной диалогической определенности в  средоточии  мегапонятия  (одного,
замкнутого понятия, заключающего данное историческое  движение  мысли).  Это
мегапонятие актуально осуществимо только в философии, в философской  логике.
Конкретнее это означает следующее.
   В философской мысли замыкается "на себя" начало  данной  логики  мышления
(для Нового времени: спор логических начал XVII века,  идея  "причины  самое
себя") и то "окончание" этой мысли, в котором осуществляется  обоснование  и
преобразование исходного начала  (логическая  "трансдукция"  XX  века).  Так
формируется одно "мегапонятие", полюсами которого выступают  две  предельные
логические формы, два различных  всеобщих  субъекта  логики.  Логика,  чтобы
логически обосновать  свое  начало  (иначе  это  не  логика),  должна  стать
диалогикой, стать спором двух и, далее, - многих,  сфокусированных  в  одной
точке, логик. Итак,  диалог,  в  пределе,  понимается  как  диалог  логик  и
различных субъектов логики и - только в этом смысле - как диалогика.  Причем
и  внутри  философско-логического  развития  данной  формы  мышления  логика
строится как "амбивалентная", как спор исходных начал с самим собой,  как  -
дедуктивно представленная диалогика. Правда, обычно, человек не  знает,  что
он так мыслит. Философская логика обнаруживает действительный  смысл  нашего
мышления.
   3. Диалогика, как диалог логик,  сведенных  воедино  в  точках  начала  и
самозамыкания, есть вместе  с  тем  диалог  культур,  культура  как  диалог.
Исходно различные и диалогизирующие между собой  и  порождающие  друг  друга
логики есть ядра определенных форм культуры, выносимых логическим началом на
грань  друг  друга,   на   грань   последних   вопросов   бытия.   В   точке
взаимопорождения логик взаимопорождаются (и взаимообосновываются)  различные
культуры. Причем  цивилизации  существуют  как  культуры  только  в  диалоге
культур, в точке, в момент  их  взаимопорождения.  Так,  цивилизация  Нового
времени, о  которой  мы  непосредственно  ведем  речь,  актуализируется  как
культура на грани с культурой средних веков и с культурой XX века, в  точках
своего - извечного - начала и преображения.  В  этом  смысле  диалог  -  это
определение культуры,  понимаемой  как  диалог  культур.  Идея  диалога  как
всеобщая  логическая  идея,  как  идея  движения  к   всеобщему   не   через
"обобщение", но через общение логик и  есть  идея  культуры.  Итак,  понятие
диалогики имеет всеобщий  работающий  смысл  только  в  сопряжении  с  идеей
культуры, с идеей диалога культур. Вне этой - обратимой - связи диалог (и  -
культура) есть лишь поле формальных, или феноменологических, "обобщений" или
метафизических  спекуляций.  Это  обращение  понятий  проникает  и  в  форму
построения  логики:  если  логика  Нового  времени   может   быть   наиболее
соответственно изложена и развита, как "Наука логики"  (Гегель),  то  логика
диалога  может  найти  свою  форму  развития  и  изложения,  как   "культура
логики"95, то есть как диалог Логик. Или еще иначе: логика  диалога  (логик)
есть всеобщая форма  логики  культуры  (подготовить  очерк  такой  логики  и
составляет задачу этой книги).
   ("Диалогика" - это одно из "преобразований" назревающей логики  культуры,
то ее преобразование, на которое я обращаю  особое  внимание  в  этой  части
своей книги. Не менее существенными преобразованиями,  определениями  логики
культуры (то есть логики культуры, как  всеобщего,  онтологическом  понятия)
будут определения: "логика парадокса", "логика трансдукции логик",  наконец,
"логика начала логики". В частности, определение  этой  логики  как  "логики
парадокса" наиболее детально продумано  в  подготовленной  к  печати  книге:
"Кант. - Галилей. - Кант. Парадоксы самообоснования разума Нового  времени".
Но здесь об иных определениях логики культуры специальной речи не будет.)
   Вообще весь этот ход мыслей о предельном логическом смысле идеи "диалога"
вырастает именно из осмысления всеобщности идеи культуры (то есть  адекватен
XX веку).  В  контексте,  скажем,  всеобщности  "наукоучения"  идеей  логики
является и должна являться всеобщность не "общения", но  "обобщения"  логик,
не диалога логик, но их "выпрямления" и "смыкания" в единую восходящую линию
нововременной логики, когда прошлое должно быть понято как ее подготовка,  а
будущее -  как  ее  продолжение  и  исполнение.  И  это  не  ошибка.  Это  -
необходимая актуализация  всеобщности  самой  культуры  Нового  времени,  ее
приуготовленности к переходу в логику  культуры  XX  -  XXI  веков.  Это  ее
особенный, по-особому всеобщий голос в полифонии культур. Без  нововременной
идеи "обобщения" и всевыпрямляющей дедукции мышление так же невозможно,  как
без современного контекста общения - равноправного, полифонического  диалога
логик.
   4. Наконец, в этой  книге  идея  диалога  (диалога  логик;  культуры  как
диалога логик; логики как диалога культур...) есть - в самом своем истоке  -
идея  смысла  человеческого  бытия.  Человек  всегда   событиен.   Он   есть
"на-себя-обращенное бытие", но, значит, он всегда (всегда - по смыслу, а  не
феноменологически) и полностью есть только  в  своем  ином  "Я"  ("Ты"),  он
всегда адресован. Формой такого диалогического (осмысленного) бытия человека
является произведение культуры. В произведении мое "Я"  существует  отдельно
от меня, целиком осуществляется только во взгляде, в  ушах,  в  сознании,  в
мышлении, в бытии насущного мне "Ты"... Читателя,  слушателя,  зрителя.  Вне
прочтения меня просто нет. Но  это  прочтение,  это  восприятие  моего  -  в
произведение транслированного - "Я", осуществимо  только  тогда,  когда  это
иное "Я" (я другого человека)  мне  действительно  насущно,  и  без  него  -
читателя, слушателя, адресата - я еще не  полностью  существую,  еще  только
возможен. Итак, в пределе, диалогичность  моего  я  и  моего  -  в  культуре
нарастающего - иного я - это и есть осмысленная (имеющая смысл) форма  моего
бытия. Бытия в культуре. В произведении.
   Еще раз повторяю: только в этом, начерно (четырежды) намеченном, смысле я
отвечаю здесь - в этой книге, в  этом  первом  философском  Введении,  -  за
слово, термин, понятие, идею: диалог96.
   Многое, что сейчас сказано, уже развернуто в  последовательном  изложении
на страницах этого Введения; многое еще предстоит сказать во второй части  и
в общем заключении. Однако я сейчас что-то слишком  сосредоточил,  а  что-то
предвосхитил по двум причинам.  Во-первых,  зная  уже  реакцию  читателя  на
отдельное издание этого  первого  Введения  ("Мышление  как  творчество")  и
встревоженный нарастающей инфляцией  слов  "диалог"  и  "общение",  я  решил
заранее противопоставить этим расхожим  значениям  -  свою  целостную  идею.
Во-вторых,  такое  -  время  от  времени  возникающее  -  целостное,   пусть
преждевременное,  определение  мне  кажется  необходимым  для  того,   чтобы
читатель двигался не только "последовательно", но и "параллельно" с автором,
конечно уже знающим, к чему он ведет речь.  В  конце  первого  Введения  это
особенно важно.
   Очерк четвертый. Спор начинают теоретик, поэт и философ
   (1990). Несколько соображений о смысле этого спора. Сейчас я предполагаю,
что текст 1975 года несколько неопределенен, неоднозначен.  Это  не  значит,
что  я  теперь  недоволен  самим  "протеканием"  спора,  логикой  сопряжения
различных аргументов, возникающих у Собеседников. Нет. До сих пор  мне  этот
спор как-то особенно  близок  и  внутренне  (в  моем  собственном  сознании)
необходим. Речь - о другом. Как мне сейчас представляется,  неопределенность
спора в том, что неясна, туманна его историологическая "прописка".
   То ли это спор о том, какие трудности и  странности  возникают,  когда  я
(автор) и мой  основной  герой  ("теоретик-классик")  пытаются  проецировать
целостную творческую логику нововременного мышления,  Познающего  разума  на
плоскость естественнонаучного теоретизирования. Иными словами, спор  о  том,
возможно  ли  понимать  поэтическое  и  философское  мышление   только   как
"составляющие" мышления собственно теоретического, только как его функции...
Не получается ли, что в итоге таких "проецирующих" процедур  реальные  живые
голоса Поэта и Философа обращаются лишь в слабые, бледные тени,  в  покорные
"подручные" всевластного теоретизирующего Ума? То есть это спор,  в  котором
Поэт   и   Философ   (своего   рода   третейский   судья)   требуют    своей
самостоятельности, может быть, даже - решающей роли в творческом определении
нововременной мысли. В творящем бытии человека  этого  времени.  Тени  хотят
воплотиться в того, кто отбрасывает "теоретическую" тень.
   Но "теоретик-классик" не сдается: он утверждает, что  истинно  творческая
(это  -  NB!)  определенность  Познающего  разума  и   есть   определенность
теоретизирующая! А Поэт и Философ - в этом, Познающем, разуме - все же  лишь
бледные тени или - в лучшем случае - восторженные  персонажи...  Сильные  не
умом, но мозжечком или, уж так и быть, - эмоцией... Но разум - разум  всегда
(во всяком случае, в Новое время) монопольный удел Теоретика! Вот  возможный
первый смысл того спора, в который читатель включится,  как  только  покинет
строки этого примечания...
   Однако одновременно спор Поэта, Теоретика, Философа как будто  имеет  все
же  и  другой,  более  широкий,  внеисторический  смысл.   Вполне   возможно
предположить,  что  суть  этого  спора  не  зависит  от  особых  определений
нововременного разума,  от  возможности  (или  невозможности)  совместить  в
логике  познания  (XVII  -  XIX  века)  поэтическую  и  (даже)   философскую
"составляющие"... Спор идет о другом. О том,  какую  роль  играет  Теоретик,
Поэт и Философ во всеобщем определении творческого, изобретающего  мышления,
в исходном едином определении Разума, какое бы разумение не имелось в виду -
разум Платона и Евклида, или разум строителя готических храмов  и  создателя
"Сумм теологии", или, наконец, разум Шекспира и того  же  Галилея,  Ньютона,
Максвелла и других. В чем смысл творческого Ума:  это  синоним  поэтического
гения, или гения теоретического, или же - синоним их напряженного единения в
Уме  Философа?  Или  же   творческое   мышление   всегда   феномен   тайного
сотрудничества Скрипки и Логики в уме очередного Эйнштейна? Так, может быть,
об этом - о всеобщем определении разума (и его роли во всеобщем  определении
творчества) - идет спор?
   Эти два смысла начинающегося спора в  моем  изложении  все  время  как-то
странно смещаются, накладываются друг на друга, уводят в разные стороны.
   По внутреннему характеру диалога это как будто скорее всеобщий  спор:  об
определениях творческого ума, независимо от...
   Но, если учесть место этого диалога в общем построении моей книги,  тогда
это скорее обсуждение возможности влить поэтический и философский бальзамы в
узкое горлышко научно-теоретического мышления  Нового  времени  (в  связи  с
определением этого мышления как работы "Разума познающего")...  Думается,  в
таком смещении разных  планов  есть  два  момента.  Первый  момент.  В  моих
дополнениях (и возражениях) 1990 года я уже не раз подчеркивал, что в  книге
1975 года еще действовало отождествление "познания"  и  "понимания"  вообще,
еще не четко различались различные  формы  понимания,  различные  средоточия
Разума  (античный,  средневековый,  нововременной...).   Страшно   въедливый
стереотип "разум = Познающий разум" еще довлел над моим  изложением.  Довлел
не в основном тезисе (здесь я уже рвал с таким рефлексом), но скорее  где-то
на обочине, в подручных фразеологизмах. Так и в диалоге Теоретика - Поэта  -
Философа спор Галилеевой "Палаты ума" слишком быстро  и  легко  переходил  в
общее (обобщенное) определение основного сопряжения творческих сил в "любом"
разумном мышлении, в обобщенное, внеисторическое ратоборство поэзии,  теории
и философии за первородство творческого Ума. Однако я все же  не  убрал  это
неточное смещение понятий, не исправил свои ошибки в изложении 1975 года.  И
это не случайно. Тут включается второй момент.
   Моя  ошибка  есть  вместе  с  тем  невольное  (но   теперь   -   вольное)
воспроизведение типичного мышления Нового времени,  типичного  "заблуждения"
нововременного, Познающего разума. Но только в контексте  такого  целостного
мышления это уже не заблуждение, не ошибка. Дело в  том,  что  нововременной
разум с его стратегией  "восхождения"  и  "уплотнения"  предшествующих  форм
разумения, с его пафосом выпрямления  мыслительного  прогресса  -  такой  Ум
необходимо понимает общение разумов как их  обобщение,  как  их  сведение  к
одному  определению.  В  нововременном  разуме   Поэт,   Философ,   Теоретик
действительно  обобщены  в  некий  вневременной  образ  (образы).  И   такое
обобщение действительно не ошибка. (Не ошибка даже и в том смысле, что  идея
обобщения  -  одна  из  необходимых,  всеобщих,  вечных  граней,  голосов  в
полифонии  культуры.)  Сама  такая  внеисторическая  обобщенность   и   есть
особенная (для Нового времени характерная) форма общения Разумов,  форма  их
"диалога", форма снятия (это сложный,  трудный  процесс)  их  диалогичности.
Причем следует  понимать:  Поэт  и  Философ  начинающегося  спора;  те,  кто
оспаривает творческое первородство у самодовольного  Теоретического  Ума,  -
это - именно в своей обобщенности - нововременные Поэт и Философ, во всей их
нововременной определенности, даже - и это  существенно  -  в  нововременной
"обиженности",  отстраненности  от  основных  дел  разумения  (искусство   и
философия  Нового  времени   всегда   наиболее   критичны   к   промышленной
цивилизации). И как раз в своей противопоставленности и отстраненности  Поэт
и Философ особенно насущны  в  творческом  мышлении  XVII  -  XIX  веков.  В
частности, в мышлении самого  Теоретика.  Насущны  именно  потому,  что  они
напрямую  обобщены,  внеисторичны  (всеисторичны),  оборачиваясь  Поэтом   и
Философом "как таковыми". О теории Нового времени такого никак не скажешь.
   Добавлю одно соображение. В диалоге Поэта и Философа с Теоретиком, как бы
ни понимать этот спор (исторически или внеисторически), Галилеев  "невидимый
колледж" коренным образом  преображается.  И  преображается  скачком.  Перед
читателем будут уже не  Сальвиати,  Сагредо,  Симпличио.  И  не  "рассудок",
"интуиция", "здравый смысл" и т.д. Это - диалог внутри самого Разума. Только
внутри  разума.  Это  его  (разума)  творческие   ипостаси,   его   всеобщее
определение.  То  определение  нововременного  разума,  в  котором,  работой
которого осуществляется  переход  ("трансдукция")  в  разум  современный,  в
философскую логику культуры. Скажу даже так:  тот  спор,  в  который  сейчас
включится читатель, - это уже спор, ведущийся где-то в веке XX или точнее  -
"на переходе", "промежутке", в лакуне между веками XVII и XX. Это - спор  об
определении теоретического творчества Нового времени, как феномена культуры.
Это, если хотите, есть первое - уже диалогическое, но пока еще  "обобщенное"
- определение понятий философской логики культуры. Определение,  развитое  в
отталкивании от мышления Нового  времени,  развитое  в  его  (нововременного
мышления) диалогическом обобщении.
   Все это я сказал заранее, предвосхищая работу читателя, как будто он  уже
прочитал предстоящий  спор.  Но  вместе  с  тем  это  дополнение  1990  года
необходимо и перед чтением спора, для правильного  его  понимания.  Наверно,
лучше всего, если  читатель  дважды  прочтет  это  дополнение:  до  и  после
погружения в диалог Теоретика, Поэта и Философа.
   Поэт. Я прочитал Ваши размышления о внутреннем диалоге  творческого  Ума,
точнее, о творческом (диалогическом) Уме Теоретика. Я согласен, что понимать
творчество - значит понимать ум творца, но не описывать (и не предписывать),
как творить. Страшнее всего такое, неспособное изобретать, но знающее,  "как
это делается", существо.
   Согласен и я с тем - всей душой согласен, - что уловить внутреннюю  жизнь
изобретателя идей и поэм можно только одним образом - через мысленный диалог
внутренних "Я"...
   Но я решительно сомневаюсь в двух Ваших утверждениях.
   Во-первых, в том, что внутренняя  жизнь  творца  может  быть  понята  как
логическая. Думаю, что,  во  всяком  случае,  основа,  стержень  этой  жизни
(разговора с внутренними собеседниками) - не логика, но - скажем  туманно  -
нечто другое. И во-вторых, мне  кажется,  что  Вы  предельно  залогизировали
творчество как раз потому, что взяли за прототип  творца  фигуру  теоретика.
Между тем я предполагаю, что и теоретик-то творит только в той мере, в какой
он поэт, художник.  Дальше  начинается  научная  проза,  начинается  перевод
поэтического, то есть собственно творческого, процесса (диалога с собой)  на
язык  теоретических  текстов,  начинается  сугубо   формальная   (и   только
формальная) проверка логической строгости  открытых  в  поэтическом  экстазе
истин, идей, образов (пусть это будут неуловимые и внечувственные физические
образы "виртуальных частиц").
   Я хорошо понимаю, что Вы не сводите творчество к  логике.  Вы  признаете,
что в процесс творчества входят психологические, эмоциональные,  неповторимо
личные, парадоксально случайные моменты. Не хочу Вас упрощать. Но, признавая
все это, Вы  все  же  считаете  возможным  найти  и  логическ