бы,  в
которых "цивилизация" проникает в  "культуру",  приобретает  квазикультурные
формы, имитирует свою культурную значимость.  Даже  больше:  имитирует  свою
определяющую  (и  уничтожающую   всякую   возможность   самодетерминации...)
значимость для - против!  -  смысла  культуры.  В  формах  (откровенной  или
светски преображенной) "сакральности"  всемогущая  "детерминация  "извне"  и
"из-нутра" особенно опасна для культуры, оказывается троянским  конем...  Но
именно поэтому как раз в формах преодоления и преобразования  "сакральности"
противоборство внешней (и  "из-нутра"  идущей)  детерминации  и  -  феномена
самодетерминации приобретает собственно (действительно)  культуроформирующий
характер (трагедия; жизнь "в-(о)круге-храма"; роман...). В поэтике  культуры
понятие   "сакральности"   коренным   образом   трансформируется.   Всеобщая
ответственность индивида за исторические судьбы (ведь  он  -  их  средоточие
и...  автор)  оказывается  необходимым  полюсом  самой   регулятивной   идеи
личности.
   Четвертый план исторической поэтики. Это -
   Своего  рода  историческая  "типология"  образов  (средоточий)  личности,
имманентных для каждой формы культуры, для каждой формы самодетерминации.
   Это - Герой античности. Страстотерпец (и  Мастер)  средневековья.  Это  -
автор (в особом смысле слова, в  смысле  соотношения  автора  и  "героя"...)
Нового времени.
   Не входя сейчас в детали  такой  типологии,  подчеркну  еще  раз,  совсем
конспективно, один момент, необходимый все же для нашей основной темы.
   Каждая предельная эстетическая форма "последних вопросов  бытия",  каждая
перипетия,  решающе   существенная   для   идеи   "личности-героя"   или   -
"личности-автора" и т.д.,  оказывается  одновременно  перипетией  предельной
нравственной ответственности (перипетии личной ответственности Эдипа-царя за
космический   рок,   космическую   справедливость;    Гамлетова    перипетия
ответственности   за   неотвратимые   последствия   собственных    действий,
ответственность за свое рождение  и  смерть,  с  какой  бы  биологической  и
социальной неизбежностью они ни наступали, и т.д. и т.п.).
   Соединение в регулятивной идее  личности  эстетического  и  нравственного
начала (а такое соединение есть некий "experimentum crucis" самой этой идеи)
раскрывает абсолютную несовместимость безвыходных  нравственных  определений
личности, перипетий, воображаемых лишь  эстетически,  "на  линии  горизонта"
(трагедия, храм, роман...), и - характеристик моральных,  однозначных  норм,
предписывающих индивиду, как ему жить, как поступать.
   На пределе регулятивной идеи личности сами понятия "идеи" и "личности" не
могут быть отщеплены друг от друга. Здесь речь идет о личности-идее, о  том,
что только в личности идея (как ее можно понимать в  контексте  культуры...)
находит  свое  адекватное,   полное   и   трагическое,   персонализированное
воплощение. Нельзя сказать: "Личность обладает идеей".  Это  -  бессмыслица.
Можно  лишь  сказать:  личность-идея.  Прометей.  Эдип.   Христос.   Гамлет.
Дон-Кихот. Иван Карамазов... Этот момент глубоко раскрыт в книгах М.Бахтина,
но  поскольку  здесь  концепция  Бахтина  дана  в  несколько  ином  повороте
(выявлена идея самодетерминации как особое, несводимое измерение  культуры),
я все же специально останавливаю "личность-идею" в поле нашего внимания.
   И тогда - еще один поворот, в котором придется варьировать,  переплетать,
развивать, - но и повторять некоторые мотивы предыдущих разделов. -
   Личность-идея есть бытие индивида уже не "в горизонте личности", но прямо
на (как известно, недостижимом) горизонте... Но это означает, что индивид  -
в своих произведениях - вобрал, втянул в себя всю культуру эпохи,  превратил
ее из анонимной в авторскую, дал ей имя,  Образ;  по-новому  сфокусировал  и
переопределил  ее  и...  тем  самым  оказался  на  грани  культуры,   в   ее
диалогическом сопряжении с иной культурой, в своем невозможном сопряжении  с
иной личностью, с иной возможностью абсолютно-личностного бытия.
   Сосредоточивая - в точках "акме",  или  "предсмертной  исповеди",  или  в
романном "дефисе" между рождением и смертью - всю свою смертную жизнь и  всю
историю человеческого духа (в его античном, средневековом,  нововременном...
всеобщем смысле), индивид оказывается полностью, всем своим  бытием  обращен
(SOS!),  устремлен  к  иной  культуре,  к  иной,  столь   же   онтологически
завершенной и онтологически нерешенной жизни другого человека - к его  жизни
"на горизонте" иной личности. Причем в таких "точках" жизнь каждого  другого
индивида - даже индивида моей собственной культуры,  к  которому  я  обращен
своим произведением, своей нравственной перипетией, -  отдалена,  отстранена
от  моей  жизни  на  бесконечное  пространство  и  время  (мандельштамовский
читатель, вылавливающий - в океане времен - мое письмо  в  бутылке...).  Эта
другая жизнь - читателя, слушателя, зрителя, соавтора -  есть  потенциально,
по замыслу (удающемуся только изредка...), иная культура, иная - возможность
бытия "на горизонте...". И вместе с тем эта  другая  личность,  другая  идея
личности, теперь - в произведениях -  абсолютно  неотделима  от  моего  "Я";
пограничный диалог с ней есть в то же время  решающий  внутренний  диалог  с
моим "другим Я" (опять же в смысле: с иной, во мне потенциально  заключенной
культурой).
   "Последние вопросы бытия" - вопросы, определяющие сам смысл  бытия  Эдипа
или Прометея, Гамлета или Фауста, Дон-Кихота или - Ивана Карамазова, -  есть
всегда - в разных предельных формах и смыслах -  вопросы,  перипетии  личной
ответственности за судьбу (вечность) этой - моей! - поставленной  на  кон  -
культуры  как  единого   целого,   -   в   странном   тождестве   предельной
ответственности и - свободы. И от ответственности  этой  никуда  не  уйдешь;
"omnia mea mecum porto"; в точках "акме", или "предсмертной  исповеди",  или
"романного отстранения" от моей, сжимающейся в "дефис", жизни, или -  рискну
предположить - насущного для культуры XX века сосредоточения жизни  (моей  и
мира...) в точке абсолютного начала, - во всех этих  формах  "другие  люди",
история духа сосредоточивается во мне, есть мое иное "Я",  есть  невозможное
определение моего собственного, противопоставленного мне бытия.
   Решая последние вопросы бытия, я - своим  бытием,  как  связист  -  своим
телом, - соединяю разные культуры и  именно  этим  даю  этим  культурам  ток
жизни, изобретаю их смысл, отталкиваю один смысл  от  другого  в  насущности
(SOS!) их бытия на грани.
   Здесь, на этих страницах, хотим мы или не хотим, определение культуры как
феномена  самодетерминации  (основное  содержание   этого   раздела)   снова
оборачивается  определением  культуры  как  диалога  культур,  как  феномена
общения индивидов "в горизонте" общения личностей.
   Это и понятно. Два эти смысла культуры необходимо переходят друг в друга,
необходимо друг друга взаимообосновывают.
   Чуть конкретизируем этот переход.
   В Эдипе или Прометее,  в  Гамлете  или  в  Дон-Кихоте  осуществляется,  и
переживается, и разрешается, и вновь воспроизводится невозможное  сопряжение
(культурно)  различных  форм   сознания,   различных   смысловых   спектров,
разрешаемых только в личностном поступке, - в неделимом  акте  трансформации
культур,  их  взаимопорождении  и  взаимоотталкивании,  их  становлении  как
онтологически различных миров.
   Так,  Прометей,  или  Эдип,  или  Антигона  культурозначимы,  как   лично
воплощенная трагедия перехода (взаимоперехода) от мифа к Логосу, трагедия их
взаимоперехода (в обе стороны), трагедия невозможности этого перехода. Это -
трагедия со-бытия Зевса (или  -  космического  рока)  и  -  жизни  индивида,
полностью ответственного за свою судьбу, за судьбу космоса,  за  преодоление
хаоса. Только на перекрестке  культуры  мифа  и  культуры  логоса,  культуры
титанов и культуры Зевса, культуры божественного предопределения и  культуры
человеческой справедливости существует (осознается на горизонте...) личность
античности. Герой античного эпоса  и  античной  трагедии  -  это  и  есть  -
воплощенное в индивидуальной  судьбе  -  сопряжение  смыслов  сакрального  и
человеческого, во всей дальнейшей неоднозначности каждого  из  этих  смыслов
(когда каждое из значений, скажем хаотическое и космическое  значение  рока,
готово отпочковаться и развиться -  вновь  -  в  особую  культуру).  Вообще,
культуры - в этом смысле - возникают не исторически, они есть  порождение  и
отстранение особых,  онтологически  и  эстетически  значимых,  полюсов:  для
античности - полюсов трагедии в ее внутреннем диалоге. Миф  как  культура  и
логос как культура (как полюсы культуры) не предшествуют и не  следуют  друг
другу, они  порождены,  разъединены,  сопряжены  в  напряжениях  трагедийной
перипетии.  В  плане  цивилизации  здесь,  конечно,  возможно  и  необходимо
говорить о последовательности; в плане определений культуры здесь - всегда -
отношения взаимопорождения (даже - не двух, а многих и многих) культур.
   Замечу в скобках, что, на мой  взгляд,  именно  древнегреческая  трагедия
является таким порождающим "акме" античной  культуры.  В  трагедии  -  в  ее
композиции, в ее хорах, перипетиях, амехании, катарсисе -  из  единого  ядра
порождаются и отталкиваются друг от друга миф - как культура; логос, эйдос -
как культура; сопряжение этих заново порожденных полюсов и дает  смысл  всей
внутренней "амбивалентности" (скажем вслед за М.М.Бахтиным, но  в  несколько
ином повороте) античной культуры. Хотя... в чисто историческом смысле -  миф
предшествовал мифологосу, мифологос - логосу,  эпос  -  трагедии  и  т.д.  и
т.п.... Здесь остановимся.
   Напряженный сгусток культурологических определений требует все же -  хоть
немного - фактуры текста и замедленного анализа, не вмещаемых  в  эти  общие
формы.
   Я уже писал, что детальный анализ  текстов  (в  данном  случае  "Поэтики"
Аристотеля и трагедий Софокла и Эсхила)  осуществлен  в  моей  работе  "Идея
личности - идея исторической поэтики". В этом плане существенна также статья
А.В.Ахутина "Открытие сознания".  Сейчас,  хотя  бы  "петитом",  остановлюсь
перед Софокловой "Антигоной".
   На  внешний  (вне-аристотелевский)  взгляд  в  образе  Антигоны  и  в  ее
предельной перипетии нет той личной ответственности за судьбы рока, что есть
в перипетиях Эдипа. Вся трагедия сводится якобы  только  к  борению  родовой
правды-справедливости  (Антигона)  и  справедливости   полиса,   государства
(Креонт). Это - не так. Не говорю уже о том, что Креонт  вовсе  не  носитель
полисной истины, но ее нарушитель;  его  личный  произвол  подменяет  Правду
города142. Так что в этом плане вся трагическая симметрия  нарушена.  Истина
Креонта слабовата перед истиной  Антигоны,  просто-напросто  неправедна.  Но
дело даже не в этом. Главное в том, что родовая  космическая  справедливость
Антигоны и  -  в  апории  -  нависающее  над  ней  родовое  возмездие  ("дом
Лабдакидов...") сведены в фокус  и  проведены  через  абсолютный  трагизм  и
безвыходность индивидуальной ситуации, преображены в абсолютном одиночестве,
бытии  наедине  с  собой  (см.  ту  же  статью  Ярхо).  В  этом  совершенном
одиночестве, в котором и боги - не судьи ("Коль  ошиблись  боги,  не  меньше
пусть  они  потерпят  зла,  чем  я  сейчас  терплю  от   их   неправды..."),
испытывается только одно: сила личного сопротивления судьбе - в  ее  двойном
смысле, - обнаруживается героическое (не божественное и не человеческое,  но
вырастающее  из  их  противостояния)  со-бытие  с  самим   собой.   Конечно,
существенно, с какими именно надличностными идеями ты вошел в перипетию.  Но
катарсис зависит от того, в какой личной необоримости (характер) ты из  этих
амеханий вышел.
   В этом  личностном  борении  возникает  и  достигает  предела  собственно
аристотелевская перипетия, может быть, в наиболее чистом  виде.  В  сознании
Антигоны безвыходно противоборствуют: сострадание к Полинику,  преобразившее
отвлеченную идею родовой  справедливости  -  в  глубоко  личную,  необоримую
страсть, и - отчаянный страх - страх смерти, страх одиночества, страх  перед
богами, страх божественного  -  и  самых  близких  людей  -  осуждения.  Мы,
включенные в  хор,  переживаем  подлинно  трагедийный  катарсис  -  очищение
страстей в горизонте (смерти и рождения) героической личности.
   Основное противостояние трагедии: не Антигона -  Креонт,  но  Антигона  -
Исмена. Противостояние Антигоны с Исменой в ней самой. Так же, впрочем,  как
основное противостояние Креонта - противостояние - в собственном сознании  -
сил всевластия и сил сострадания, любви, разумения.
   Вот несколько - последовательно смонтированных - фрагментов трагедии:
   1. ИСМЕНА.
   О, дерзкая. Креонту вопреки?
   АНТИГОНА.
   Он у меня не волен взять мое...
   2. АНТИГОНА.
   Я пойду одна
   Земли насыпать над любимым братом.
   ИСМЕНА.
   Как за тебя, несчастную, мне страшно!
   АНТИГОНА.
   Не бойся! За судьбу свою страшись.
   3. ИСМЕНА.
   За безнадежное не стоит браться.
   АНТИГОНА.
   Оставь меня одну с моим безумством
   Снести тот ужас: все не так ужасно,
   Как смертью недостойной умереть.
   4. ХОР.
   Безумных нет. Кому же смерть мила...
   АНТИГОНА.
   Но если сына матери моей
   Оставила бы я непогребенным
   То это было бы прискорбней смерти.
   5. КРЕОНТ.
   Но помни: слишком непреклонный нрав
   Скорей всего сдается. Самый крепкий,
   Каленный на огне булат скорее
   Бывает переломлен иль разбит...
   О себе
   не должен много мнить живущий в рабстве...
   6. АНТИГОНА.
   Один закон Аида для обоих
   (для Полиника и Этеокла. - В.Б.).
   КРЕОНТ.
   Честь разная для добрых и для злых.
   АНТИГОНА.
   Благочестиво ль это в царстве мертвых?
   КРЕОНТ.
   Не станет другом враг и после смерти.
   (И - решающий - от человека - аргумент
   АНТИГОНЫ):
   Я рождена любить, не ненавидеть...
   7. ИСМЕНА.
   ...Ты, сестра, страдаешь. Я готова
   С тобой страданий море переплыть.
   АНТИГОНА.
   Всю правду знают боги в преисподней,
   Но мне не мил, кто любит на словах...
   Ты... предпочитаешь жизнь, я - смерть.
   ...Мы почитали разное разумным...
   8. АНТИГОНА.
   По какому закону
   Не оплакана близкими,
   Я к холму погребальному
   К небывалой могиле иду?
   Горе мне, увы, несчастной!
   Ни с живыми, ни с умершими
   Не делить мне ныне век!..
   И вот меня схватили и ведут,
   Безбрачную, без свадебных напевов,
   Младенца не кормившую. Одна,
   Несчастная, лишенная друзей,
   Живая ухожу в обитель мертвых.
   ХОР.
   Не стихает жестокая буря в душе
   Этой девы - бушуют порывы.
   Вот  отрывок,  сочленяющий  обе  нити   (индивидуальное   -   сакральное)
трагедийного клубка:
   9. ХОР.
   Я вижу: на Лабдаков дом
   Беда вослед беде
   Издревле рушится. Живых -
   Страданья мертвых ждут.
   Их вечно губит некий бог143,
   Им избавленья нет.
   Вот и ныне: лишь свет озарил
   Юный отпрыск Эдипова дома,
   Вновь его поспешает скосить
   Серп богов беспощадный...
   Губит его -
   И неистовой речи безумье
   И заблудившийся дух144.
   То, что осторожный хор называет безумием, то Гемон определяет иначе:
   Бессмертные даруют людям разум,
   А он на свете - высшее из благ...145
   Или - если взять иной текст - двустишие Эпикарма:
   Разум внемлет и зрит, -
   Все прочее слепо и глухо146.
   Боги,  роковая  предопределенность  карают  смертью   Антигону,   Гемона,
Эвридику; позором и отчаяньем -  Креонта147.  И  их  собственный  неизменный
нрав, характер, эйдос самой формы их бытия обрекает их скорее погибнуть, чем
изменить самим себе, своему  достоинству,  -  "он  у  меня  не  может  взять
мое..."148. Но  только  Антигона,  в  наибольшей  осознанности  (разум  -  в
толковании Гемона; безумие - в оценке хора...), погружая в себя и преображая
в себе  исходную  апорию  космической  справедливости,  с  наибольшей  силой
переживая столкновение ужаса и  сострадания  (двух  собственно  человеческих
страстей),  погибает,  рождаясь  богоравной  (см.  гимн  человеку  в  тексте
трагедии) героической личностью.
   Продумаем это чуть внимательнее. -
   В "акме" трагедии заново возникают - и отталкиваются друг от друга -  два
самостоятельных  круга  античной  культуры  (две  амбивалентно   сопряженных
культуры) античности. Один, внешний  круг:  обрамляющая  действие  (особенно
резко в вводных и заключительных сентенциях хора...), неподвижная,  но  -  в
себе - напряженная и апорийная культура (теперь, из трагедии излучаясь,  это
именно культура) МИФА: рок и - космическая справедливость, хаос и -  космос,
карающие  -  в  собственном  противоборстве  -  человека  извне.  Но,  чтобы
совершить  свой  суд,  этот  внешний  круг  трагедийно  сжимается  и  заново
порождается в (точечном) внутреннем круге: неразрешимой  амехании  действия,
фабулы, в апории логоса и - эйдоса; разума и -  характера;  наконец,  совсем
неделимо, - сострадания и - страха. Так возникает - и в сознании действующих
лиц,  и  в  сознании  зрителей,  слушателей  -  необоримая  сила  катарсиса,
необоримая роком даже (и - только) в момент смерти. В сопряжении  этих  двух
"кругов", двух -  расходящихся  из  единого  средоточия,  сходящихся  в  это
средоточие - культур, двух смертей (по воле рока,  по  воле  разума)  гибнет
индивид и рождается - герой!
   Я остановился несколько детальнее - но, впрочем, также очень сжато  -  на
античной форме бытия индивида в "горизонте личности", чтобы  наметить  более
определенно сам схематизм моего подхода.
   В  заключение  -   еще   несколько   исторически   определенных   образов
самодетерминации, как они реализуются в регулятивной  идее  личности  Нового
времени. -
   ...Дон-Кихот живет и умирает в неравновесном  со-бытии,  взаимопорождении
(и отсюда  -  возможности  перерешения...)  средневековой  (...рыцарской)  и
нововременной культур. Но - в событии, значимом не в интервале  необратимого
развития этих культур: из одного состояния - в другое, высшее (ср.  Гегель),
но  в  точке  их  непреходящего  и  лишь  поступком  разрешаемого  и   вновь
возникающего  сопряжения,  взаимосомнительности,  взаимоиронии.   В   образе
Дон-Кихота, в идее личности, возникающей в  горизонте  индивидуальной  жизни
человека XVII века, очень значимо  также  и  другое  сопряжение:  Дон-Кихота
(безумие абсолютной справедливости) и  Санчо  Пансы,  со-вечного  Дон-Кихоту
гениального читателя, протагониста, способного смеяться  над  Дон-Кихотом  и
следовать за ним, обращать его деяние  в  особенно  безнадежное  и  безумное
("понимаю  его  безумие,  прозреваю  его  безумие  здравым  смыслом   Нового
времени") и - преображать подвиг Дон-Кихота  в  ироничное,  взвешенное  -  и
столь же бессмысленное - собственное губернаторство. Санчо Панса на века - в
своем диалоге с Дон-Кихотом - раскрывает смысл жизни благородного  гидальго:
быть безумно, безрассудно справедливым, - смеяться над собственным безумием,
- рассудочно судить его и все-таки - вновь искать абсолют (абсолютное зло  и
абсолютное добро) в каждом тривиальном и бытовом мгновении. И только так - в
смеховом отстранении и в безумном соучастии - сообщать истории и каждому  ее
моменту смысл и основательность.  Вообще,  в  образе  Санчо  Пансы  в  образ
Дон-Кихота навечно вмонтирован образ читателя книги "Дон-Кихот" (как хоры  в
античную трагедию, но в совсем иной  функции)  -  читателя,  с  которым  мы,
реальные  читатели,  должны  и  не  можем   отождествиться,   читателя,   не
позволяющего нам свести идею-личность Дон-Кихота к пошлостям "донкихотства".
Такой, вмонтированный (в  основной  образ)  и  художественно  преображенный,
диалог - диалог Дон-Кихота и Санчо Пансы (но вовсе не бакалавра Карраско)  и
дает ту исходную форму романного отстранения от  собственной  жизни,  взятой
вне каких-либо привилегированных точек ("акме" или "исповеди"), что  решающе
характерно для