туализацию с абсолютной  логической  необходимостью.
Необходимость эта, в свою очередь, истинна только в сопряжении с иной, столь
же внутренне необходимой логикой.
   Так  -  в  мысли  -  формируется  бесконечный,  единственный   мир   этой
возможности, исключающей все остальные. Скажем, мир  идеального,  в  пустоте
совершаемого  механического  движения  (Галилей,  Ньютон),  разомкнутого   в
"бесконечность Джордано Бруно". Или - в  плане  того  же  разумения  (Нового
времени)  -  мир,  понятый  как  предмет  познания,   познающего   мышления,
актуализирован ли этот мир  в  начале  Декарта  (cogito...),  или  в  начале
Спинозы (causa sui), или - в  начале  Лейбница  (монада).  А  если  говорить
точнее - в "споре этих логических начал", - как основании всех  противоречий
дедукции Нового времени129.
   Вне определенной (в произведениях запечатленной) философской логики,  вне
предельной идеализации  ни  один  из  этих  миров  в  своей  актуальности  -
неосуществим, но все вместе, в  своем  диалоге  и  общении,  они  раскрывают
потенции  бесконечно-возможного  и  -  в  этом  смысле  -  реального   мира,
внеположного мысли.  Потенции  реального  (не-мыслимого)  бытия.  В  диалоге
всеобщих определений бытия и осуществляется исходная, изначальная - к началу
веков - самодетерминация  индивидуального  мышления.  Но  сейчас  я  обращаю
внимание не на диалог, а именно на замысел  самодетерминации  нашего  бытия.
Хотя внутренняя диалогичность моего бытия и его свобода  самодетерминации  -
две стороны одного определения культуры.
   Итак, в философии, как в одной из граней самодетерминации, предполагается
(и - полагается в философском произведении) столь же существенная, как  и  в
искусстве, но иначе воплощаемая, вне-культурная закраина. Для философии  это
- онтологически значимый (и логически обосновываемый в своем  вне-логическом
бытии) несводимый к мысли,  принципиально  немыслимый  мир.  То  бытие,  "по
поводу"  которого  идет   спор   актуализированных   логических   вселенных,
философских логик начала. Каждый Собеседник - Платон ли в своем "Пармениде",
или Аристотель в своей  "Метафизике",  или  Спиноза  в  своей  "Этике"...  -
абсолютно неснимаем, непреодолим, способен к  бесконечному  развертыванию  и
углублению своей аргументации (обоснованию  своего  начала)  -  в  ответ  на
возражения - реальные и возможные - всех прошлых и будущих философов. И  чем
больше таких  Собеседников,  тем  более  несводим  к  той  или  иной  логике
бесконечно-возможный мир, тем более  "колобок"  бытия  плотен,  непоглощаем,
загадочен,   выталкиваем   "во-вне"    мысли.    Тем    более    изначально,
самодетерминировано  будет  (философски  обосновываемое)   мышление   нового
Собеседника.
   Конечно,   ситуация   здесь   представлена   в   пределе,   в   контексте
профессиональной,  даже  -  классической  -  истории  философии.  Не  каждый
человек, если он и  мыслит  культурно,  -  философ.  Не  каждый  -  участник
платоновского "Пира" философской  мысли.  Так  же  как  не  каждый  человек,
воспринимающий искусство, - художник.
   Существенно, однако, что схематизм философского мышления, отталкивание  к
бытийному,   абсолютному   началу   мысли   -   это    необходимый    момент
самодетерминации для  каждого  человека.  Вхождение  в  историко-философский
искус такого движения к "началу", сознательное вхождение в  спор  логических
начал,  изобретенных  Платоном,  -  Аристотелем,  -  Николаем  Кузанским,  -
Декартом, - Спинозой, - Лейбницем... решающе развивает личную культуру такой
самодетерминации (такой ее грани). Но сам импульс  философского  движения  к
обоснованию  абсолютных  начал  моего  мышления  -  это  одно  из   всеобщих
определений человеческого  разума.  Вне  этого  импульса  мыслить  (разумно)
вообще невозможно. Само собой, сила эта часто напрочь глохнет и засыпает. Но
совсем исчезнуть из нашего сознания она не может.
   (3) Нравственность130.
   В нравственных определениях осуществляется новый существенный оборот  сил
самодетерминации.
   Вся,  извне  заданная  и  "из-нутра"  навязанная   предопределенность   и
мотивация  моего  поведения,  моих  поступков,  в  неких  предельных  точках
преобразуется  в  самодетерминацию  выбора,   в   самодетерминацию   решения
нравственно безвыходных ситуаций. (Так же  как  искусство  самодетерминирует
мое общение, а философия мышление.) Вообще, нравственность  насущна,  как  я
полагаю, там где отказывают моральные нормы и указатели  ("так  поступать  -
хорошо, благородно, честно и т.д."), где жестко морально запрограммированный
индивид оказывается  в  безнадежной  коллизии  возникающей  в  доведении  до
предела, "до точки" самих этих  моральных  императивов  (когда-то,  впрочем,
упростивших и расщепивших исходную нравственную перипетию)131.
   Нравственность необходима (как  одно  из  определений  разума)  там,  где
обнаруживается, что и одна и другая возможность  данного  поступка  морально
необходимы и... морально запретны, невозможны в одно и то же время. В  такой
коллизии я оказываюсь полностью ответственным - в будущее и даже в прошлое -
за свой выбор, свое решение, свой поступок.
   Наша   нравственность   складывается   и   развивается    в    замкнутых,
накладывающихся  друг  на  друга,  как  годовые  кольца  на   стволе   дуба,
перипетиях.
   Вот - для вдумывания в суть дела - несколько таких "годовых" (эпохальных)
колец нашей нравственной самодетерминации.
   Античность.  Единицу  (неделимое   определение)   античной   нравственной
перипетии возможно сформулировать так (точнее всего она выражена в трагедиях
Софокла):
   "Индивиду  необходимо  упорно  включиться  в  роковую  предопределенность
(справедливость...) рода и космоса. Только в таком включении - я выше самого
себя".  -  "Индивиду  надлежит  самому  -  в  средоточии  акме,   в   момент
героического поступка отвечать (нести ответственность...) за сам этот рок, -
за его завязку - в начале рода; за его развязку  -  в  избытии  божественных
приговоров. Мой характер - в точке акме -  свободен  перерешить  рок.  Но  -
смогу ли избыть рок или нет, - иначе я поступить не могу". Ни один  из  этих
полюсов (ни включение в  рок,  ни  свобода  героического  поступка)  в  поле
нравственности не может исчезнуть. Решая  в  пользу  одного  из  полюсов,  я
нарушаю  заповедь  другого,  и  любой  мой  поступок  несет  в   себе   риск
самодетерминации.
   Христианская  нравственность.  Мой  поступок  определяется  -  в  душе  -
невозможным сопряжением исходных мотивов любви к человеку: "Любить  человека
ради него самого, чтобы его спасти, - любить человека ради благоволения Бога
ко мне, чтобы спасти себя, - любить в человеке - Бога". Эти мотивы не просто
сливаются   в   неделимую   любовь,   в   один   поступок.   Они   постоянно
противоборствуют в душе человека средних  веков,  и  это  их  противоборство
определяет внутреннюю сложность и мучительность каждого  отдельного  завета,
каждого отдельного поступка, его  мучительность  в  поле  нравственности  (в
теологии все легкопримиримо). Вдумаемся хотя бы в одну, может быть, наиболее
абсолютную заповедь: "Не убий!" Эта заповедь несет  в  себе  (именно  как  в
заповеди, душевной готовности...) невыносимую трудность, и как  раз  в  этой
невыносимости, невозможности она относится к нравственности, а не к  морали.
"Не убий!" - это призыв к самому себе, запрет убивать другого  человека.  Но
"Не убий!" -  это  и  призыв  к  другому  человеку,  к  убивающему.  Призыв,
долженствующий стать действием и помешать убийству. Но - помешать, запретить
- вплоть до какого моего поступка?
   Можно ли - чтобы самому не нарушить заповедь и не  совершить  убийство  -
допустить убийство, совершаемое другим? И - вновь безвыходность нравственной
коллизии, проникающей в самую сердцевину  абсолютного  завета.  Убью  ли  я,
чтобы помешать убийству, или не убью, дав убийству  совершиться,  -  совесть
все равно скажет: "Виновен!" Но такая безвыходная коллизия в душе  человека,
такая необходимость свободного решения - это и есть синоним  нравственности.
И пока она (эта безвыходная коллизия) существует в душе человека  -  человек
нравствен. Поступать необходимо, но каждый поступок не только разрешает,  но
и вновь воспроизводит эту перипетию. Конечно, речь  идет  о  тех  предельных
коллизиях, которые редко  происходят  в  реальной  жизни,  но  угадываемость
которых в уме, в душе, в воображении  (пусть  очень  смутная,  откуда-то  из
будущего надвигающаяся на меня...) создает нравственное поле напряжения  для
каждого сиюминутного поступка, и в  таком  поле  мой  поступок  всегда  есть
момент самодетерминации.
   Новое время. Здесь существует сложное  сплетение  нескольких  безвыходных
нравственных коллизий (Гамлета, - Дон-Кихота, - Фауста...) и только  в  этом
сплетении, взаимополагании, взаимоисключении они создают поле нравственности
в жизни человека Нового времени. Я сейчас не буду обдумывать весь этот узел,
вкратце очерчу лишь одну нить. Борение Гамлета: "Быть  или  не  быть?"  Этот
вопрос есть искус самоубийства, через  который  надо  пройти,  -  и  никогда
нельзя пройти раз и навсегда, -  чтобы  самому  себе  быть  обязанным  своим
бытием. Мучительность этого искуса (а разум без него еще не  Разум)  в  том,
что решая - "быть!"  -  человек  включается  в  бесконечную  (разомкнутую  в
бесконечность),  неотвратимую,  от  меня  независимую,  череду  действий   и
противодействий, дающих итог, отнюдь не входящий в мои  замыслы...  Решая  -
"не быть!" - человек отстраняется от всякой ответственности за свои действия
(этих действий попросту нет), но  оказывается  трагически  ответственным  за
свое бездействие...
   Правда,  есть  "выход"  в  конце  "Гамлета":  "Если  чему-нибудь  суждено
случиться сейчас, значит, этого не придется дожидаться...  Самое  главное  -
быть всегда наготове... Будь, что будет!"132.  Но  этот  безвольный  "выход"
развязывает заключительную кровавую бойню; это и есть  конец  нравственности
(= попытка укрыться от нравственных, неразрешимых по определению)  коллизий.
Ответственность надо брать на себя! Ни история, ни среда, ни  великая  цель,
ни нормы морали - на выручку прийти не могут. Хотя бы потому, что в решающую
минуту  человек  -  в  напряжениях  нравственной  перипетии   -   необходимо
становится независимым - и от среды, и от моральных внешних запретов.
   Конечно, я здесь не думал расшифровать "Гамлета" Шекспира. Как  в  каждом
произведении искусства, само это произведение - больше своего смысла, больше
тех осмыслений, что способен дать его читатель;  хотя  только  в  ауре  этих
осмыслений и переосмыслений и состоит жизнь произведений, порождающих вечный
Образ культуры. Но дело не только в этом, дело еще и в  том,  что  только  в
сопряжении -  Гамлет-трагедии,  -  Дон-Кихот-трагедии,  -  Фауст-трагедии...
личности Нового времени - имеет смысл и сама  нравственность,  и  каждая  из
этих трагедий поодиночке.
   Все, только что намеченные и многие иные годовые кольца нравственности не
снимают и не исключают одно другое. В нравственности  современного  человека
живет (в глубинах сознания и - большей частью  -  мало  осознанно)  сложное,
парадоксальное сопряжение всех этих "колец" - трагедий  Эдипа  и  Христа,  -
Гамлета и Дон-Кихота... Поле таких сопряжений и есть реальная нравственность
людей XX  века.  Но  во  всех  этих  нравственных  перипетиях  -  взятых  по
отдельности или в их сопряжении - мой поступок просто не имеет  однозначной,
предопределенной (и том числе  и  морально  предопределенной)  детерминации,
заведомой, нормативной добродетельности. Это - всегда впервые,  мной  самим,
за себя, но на века - предопределяемое бытие, определенность моей  личности.
И как бы я ни поступил,  это  не  снимает  исходной,  безвыходной  перипетии
нравственного  выбора,  решения,  совести  (ответственности).   Нравственный
поступок лишь тогда нравственен, когда он нечто преступает, то есть... когда
он восстанавливает исходную перипетию.
   Поэтому-то  нравственность  фокусируется  не   в   моральных   заповедях,
предписывающих  "как  надо  поступить",  но  в  неких  образах  культуры,  в
личностных трагедиях Эдипа, Прометея, Гамлета, Дон-Кихота...
   Бессмысленно  требовать  -  "живи,  как  Эдип!",  или  -  "поступай,  как
Гамлет!", или - "борись с ветряными мельницами,  как  Дон-Кихот!".  Жизнь  в
этих образах, включение в эти нравственные перипетии не может  дать  образец
истинно доброго поведения. Эти  перипетии  -  не  "ценности",  вне  человека
существующие и направляющие его путь, но это и не  "эталоны",  внутри  моего
сознания засевшие. Это - моя определенность как  личности,  это  -  узлы,  в
которых  сгущается  и  развивается  моя  способность   ответственно   (и   -
культурно!) самодетерминировать мою судьбу.
   Конечно, в засохших  однозначных  нормах  морали  нравственная  перипетия
расщепляется,  образ  разрушается,  расплывается  в  заповедях,  приобретает
внешний для поступка  ценностный  характер.  Для  повседневной  жизни  такой
моральный автоматизм необходим,  иначе  не  проживешь.  Но  в  экстремальных
ситуациях (XX век - сплошная экстремальная  ситуация)  нравственность  вновь
вступает в свои права, то есть каждый раз создается  заново,  в  уникальном,
одноразовом (поступок!) воплощении.
   Скажу еще так:  реальный  человеческий  поступок  может  быть  (и  обычно
бывает) импульсивным, случайным, моральным, инстинктивным и т.д., но вот его
рефлексия в  наше  сознание,  его  внутренний  смысл  в  жизни  личности,  в
определениях самодетерминации, в  образных  средоточиях  (Прометей,  Гамлет,
Дон-Кихот...) есть нравственная перипетия. Есть начало идеи добра, но не его
отстранение, воплощение и т.д. Поступок нравственен, так сказать, a priori и
aposteriori, но не актуально... Точнее, он нравственен именно актуально,  но
только в контексте нравственной целостности, в неразрывной, обратимой связке
"a priori ( поступок... R a posteriori.
   (4) Теория.
   Теория - как грань культуры - трансформирует наше исходное сознание,  его
содержание.
   Система   сознания   повседневно   аффицируется   извне   и    "из-нутра"
бесчисленными воздействиями типа - "предмет - чувство",  "свойство  вещей  -
ощущение"... В теории  все  эти  связи  перестраиваются  в  "горизонтальные"
взаимодействия типа "предмет  -  предмет",  в  сцеплении  внутри  предметных
матриц,   образующие    единую    теоретическую    систему.    Теоретическая
устремленность самой нашей практики каждый раз  "подставляет"  под  действие
предмета  вместо  органа  чувств  некий  иной  предмет,  образуя  целостную,
отстраненную  от   меня,   "горизонтальную"   предметную   связь.   Сознание
переформируется в форму отстраненного, охлажденного "описания" и мысленного,
дедуктивного воссоздания предметных связей и замыканий (в контексте той  или
иной основополагающей идеи, "космоса", - как эстетически значимой формы -  в
античности или Вселенной - как предмета познания - в Новое время...).
   Субъектность нашего восприятия - в идеале - элиминируется.
   Правда, здесь еще не возникает самодетерминации в собственном смысле (как
это совершается в искусстве и в философии), но  зато  "детерминация  извне",
направленная  на  человека,   просто-напросто   выводится   "из   игры".   В
теоретически переформированном знании (и -  мышлении)  располагаются  связи,
имеющие смысл только как связи объектов, с целенаправленным исключением (это
- дьявольски сложно!) всяких коллизий, образца - "так мы это  воспринимаем".
Даже связи "сущность - явление", как будто остро "перпендикулярные" ("вещи в
себе" и - "явления нашей чувственности"), в теории даны, осмыслены также как
связи "горизонтальные", дистанцированные от их восприятия.
   В теории еще нет перехода в самодетерминацию, но есть -  необходимое  для
самодетерминации,  для  преображения  внешних  детерминационных   связей   -
отстранение связей "извне" и "из-нутра".  Их  замораживание.  В  этом  плане
"теоретическая" грань культуры не менее существенна и  всеобща  (пронизывает
все устремления нашего сознания), чем грань искусства и  грань  философии...
Теоретическая грань (сознания и мышления) существует  всегда,  получая  свой
(особенный)  смысл  в  контексте  разных  форм  разумения133:  в   контексте
античного разума, стремящегося о-пределить, космизировать хаос, понять мир в
его внутренней форме (как эйдос); в  контексте  средневекового  разума,  для
которого понять мир, предметы, человека означает причастить каждый предмет и
каждого индивида к единому  (одному)  всеобщему,  надбытийному  Субъекту,  -
Слову; в контексте познающего разума Нового времени  -  разума,  понимающего
предметы "как-они-есть-сами-по-себе", отдельно от нас... (О других - скажем,
восточных -  формах  разумения  сейчас  речи  нет.)  Правда,  обычно  теория
понимается только в контексте  этого  "третьего  разума",  разума  познания;
теория есть, как правило,  синоним  "теоретико-познавательных"  устремлений.
Полагаю, что такой нововременной моноцентризм мешает  понять  действительную
суть  теории  как  всеобщей  грани  культурной  самодетерминации,  во   всем
многообразии ее (теории) всеобщих философских смыслов. В итоге теория теряет
образ "многогранника"  (см.  выше)  и  жестко  укладывается  (в  отличие  от
философии  или  искусства)  в  прокрустово  ложе  лестницы  "восхождений"  и
"снятий".
   Не буду сейчас продолжать перечисление (и осмысление)  различных  "граней
культуры".
   Очень существен вопрос о всеобщности и смысле религиозной грани. Конечно,
религия не только феномен (грань) культуры, но одновременно "ноумен"  совсем
иных форм бытия. Однако это отдельная тема.
   В контексте культуры религиозная вера и философское мышление находятся  в
одном  меловом  кругу  предельных  вопросов  бытия,  но  они  осуществляются
(отвечают   на   эти   вопросы)   в   противоположении   друг   другу,    во
взаимоисключении.
   Философский разум предполагает сознание, отрицающее идею веры, причем  по
отношению как раз к тем всеобщим началам бытия, для которых  вера  только  и
имеет  смысл.  И  вера,  и  философский  разум  выходят  в  сферу   вечного,
бесконечного, всеобщего, изначального, принципиально не  постигаемого  и  не
рассчитываемого рассудком. Рассудок имеет дело с конечным, феноменологически
соразмерным  нашему  размеру  и  нашему  ограниченному  опыту.   Философское
разумение  и  религиозное  верование   (глубинное   религиозное   верование,
монотеистическое в  первую  голову)  суверенны  там,  где  опыт  и  конечное
познание - по  аналогии  -  индуктивное,  дедуктивное,  выводное  -  уже  не
действуют, полностью бессильны (конечные выводы невозможно  экстраполировать
в бесконечность). В этой сфере всеобщих, изначальных начал и смыслов  бытия,
где невозможно знать, там возможно...  или  верить  (и  строить  религиозные
системы  поведения  -  молитва,  пост,   священнослужение,   основанные   на
религиозном опыте: "Верю, потому что абсурдно" (Тертуллиан): "Верю в то, что
не понимаю и что признаю чудесным" (Алкуин...); или - сомневаться (= мыслить
в сфере всеобщего). Сомневаться фундаментально  -  в  самих  началах  бытия.
Сомневаться, формулируя изначальную антитетику  предположений.  Сомневаться,
находясь на ничьей земле, в точке предположения бытия (из  мысли),  мысли  -
(из бытия).
   Философское размышление предполагает и  особое  отношение  (поведение)  в
сфере всеобщего: во-первых, само действие здесь совпадает с  актом  сомнения
(гамлетовское торможение мгновенных реакций); во-вторых, это  есть  действие
"отката" своего бытия к точке всеобщего абсолютного начала.  В-третьих,  это
есть бытие в статуте "causa sui", в акте самодетерминации  (в  ее  различных
исторических формах).
   И  каждый  раз  сомнение  осуществляется  в  предельной  экзистенциальной
ситуации: по отношению к предмету религиозной веры. Это -  сомнение  в  мифе
(античный разум). Это