ревоплощениях, о «колесе сансары», движение которого только таким образом может быть остановлено, а об этом суфийские мыслители не говорят ни слова. Наконец, мы видим, что путь, которым суфизм приходит к учению о фана, не имеет ничего общего с развитием буддийского учения. Если здесь можно думать о заимствовании, то оно возможно только из неоплатонических учений об экстазе, о которых мы говорили выше. Заметим, однако, что едва ли здесь можно думать и о механическом перенесении плотиновского учения. Суфизм, как мы видели, мог вполне прийти к этому совершенно самостоятельно, получая в неоплатонической теории лишь некоторую поддержку.

С именем Байазида связан крайне интересный литературный памятник, так называемые «Шатхийат» («Экстатические изречения»). Эти изречения вызывали свирепейшие нападки правоверного духовенства. Можно думать, что именно они и создали их автору ореол «неверия». Изречения эти дошли до нас в отрывках с комментариями Джунайда, пытавшегося доказать, что в них нет ничего, что могло бы противоречить исламу. Одно из них передается в такой форме:

«Вознес Он [т.е. Бог] меня однажды и поставил перед собой, и сказал мне: "О Абу Йазид, истинно, тварь Моя возлюбила лицезрение тебя..." И ответил я: "Укрась меня единством Твоим, и облеки в свойства Твои, и вознеси к единичности Твоей, дабы тварь Твоя, когда увидит меня, сказала: "Мы увидели Тебя" и стал бы Ты — этим и не было бы меня здесь!"»

Другое изречение гласит: «Когда я впервые проник в единство Его, стал я птицей, тело которой — из единичности Его, а оба крыла — из просторов вечности. И не переставал я парить в воздухе "каковости" десять лет, пока не попал в воздух, подобный этому сто тысяч тысяч раз, и не переставал парить, пока не попал на простор предвечности и не увидел на нем древо единичности». Засим он описывает почву, ствол, разветвления, ветки и плоды его и говорит: «Так что взглянул я и понял, что все это — обман».

Не касаясь других аналогичных изречений Байазида и не вдаваясь в подробный анализ их возможного значения, отметим, что наибольшее возмущение вызвало будто бы восклицание Байазида: «Преславен я, преславен я, сколь велик сан мой!» Чтобы понять причины этого возмущения, нужно учесть, что эпитет «преславен» может прилагаться только к Аллаху. Отсюда делался вывод, что Байазид претендовал на божественность и, следовательно, уподобился кораническому Фараону, понесшему тяжкую кару за подобное самоослепление. Толкуя все эти изречения, Джунайд не находит в них ничего, противоречащего исламу. В его толковании все эти слова показывают лишь одно: погружаясь в медитацию о единстве Божества, Байазид забывал о своем собственном существовании, и возглас его нужно относить не к нему самому, а к Богу, слова которого он бессознательно повторяет.

Здесь мы подходим к самой острой проблеме, попытка разрешения которой стоила в начале X в. жизни первому мученику суфизма Хусайну ибн ал-Мансуру ал-Халладжу. Проблема эта заключается в следующем: что происходит с человеком в момент достижения фана? Если индивидуальное «я» исчезает, гаснет, то происходит ли замена его на «я» божественное, происходит ли таухид в смысле «единение с Божеством» и в какой форме это единение осуществляется?





VII. Халладж и его учение

Абу-л-Мугис ал-Хусайн ибн Мансур ибн Махамма ал-Бай-дави ал-Халладж («Чесальщик Хлопка») родился в 858 г. в Туре, около Байда, в области Фарс. Дед его еще был зороастрий-цем. В 873 — 897 гг. он изучает суфизм под руководством ряда шейхов, в том числе и Джунайда. Затем он порывает с ними и отправляется в странствия, проповедуя суфийские учения. Странствия его охватили Ахваз, Фарс, Хорасан, Среднюю Азию и Индию. Через Мекку он возвращается в 908 г. в Багдад, где собирает вокруг себя учеников. Деятельность его вскоре вызывает многочисленные нападки представителей различнейших течений. Его выставляют к позорному столбу и заключают в тюрьму, где он проводит целых восемь лет. В 921 г. против него начато было судебное дело, тянувшееся семь месяцев. Он был приговорен к смертной казни, и 26 марта 922 г. его сначала изувечили, избили плетьми, распяли, а потом обезглавили, а тело сожгли. Главной причиной осуждения было его учение о «единении с Богом». Халладж, признавая непостижимость Божественной сущности, учил о существовании внутри Божества несо-творенного Божественного духа (рух натика), духа-слова, который может соединиться с сотворенным духом ищущего единения аскета, причем происходит своего рода частичное воплощение. Так, аскет становится святым (вали) и живым и личным свидетелем реального бытия Бога. В момент такого единения Халладж сказал о себе знаменитое изречение: «Я — творческая истина», т.е., в сущности говоря, выразил несколько иными словами то же, что пытался выразить Байазид.

Халладж в своем учении действительно вступает в резкое противоречие с рядом догматов ислама. Правоверный ислам не допускает прямого общения человека, хотя бы даже и пророка, с Богом. Всякое общение этого рода мыслится как осуществляемое через ангелов. Однако уже в VIII в. наметились и иные теории. Шиитскому имаму Джафару Садику (ум. 762) приписано, например, такое изречение: «Я не переставал повторять стих Корана в моем сердце, пока не начинал слышать его из уст произносящего его [т.е. из уст Бога]». Халладж эту самую мысль и развивает. Внутренняя молитва для него ведет к контакту с Божеством, причем в состоянии экстаза сотворенный, написанный по-арабски Коран уже начинает звучать как Коран вечный, подлинная речь Божества.

Онтология Халладжа обнаруживает явное знакомство его с греческой философией и в основных чертах сводится к следующему. Бог, по его учению, трансцендентен. До начала творения Он беседовал сам с собой, созерцая величие своей субстанции. Так возникла Любовь. Первая манифестация Любви в Абсолюте и определила множественность Его атрибутов и имен. Бог желает созерцать свою Любовь. Он обращает взоры в Предвечность и извлекает оттуда Свое подобие, несущее все Его атрибуты и имена. Это подобие — прачеловек, Адам. Формула «Он — это он» и выражает в сжатом виде всю эту концепцию. В одном из своих стихотворений Халладж выражает эти мысли так:


Слава Тому, кто показал ангелам человечность свою
как тайну славы своей сверкающей божественности,
А затем объявился твари своей
в образе едящего и пьющего.
Так что воочию увидела Его тварь Его,
как взгляд, мелькнувший под веком.


Эта концепция совершенно явно сложилась под влиянием христианского учения о богочеловеке. Все стихи Халладжа, которых до нас дошло 150 строк, представляют собой изложенные в прекраснейшей форме беседы его духа с этим божественным Духом о их взаимной любви. Но нужно подчеркнуть, что, в отличие от Рабии, образа плотской любви в поэзии Халладжа нет совершенно. Пламенные стихи эти, при всей страстности их, совершенно лишены какого-либо налета материальности.

Халладж должен был поставить вопрос и о свободе воли, ибо, как мы видели, на всем протяжении IX в. этот вопрос играл исключительно большую роль. Он решает его так: Бог велит нам творить благо, но Он предвидит, что мы сделаем зло. Веление — не сотворено, предвечно, воля — сотворена. Когда Бог приказал Иблису склониться перед Адамом, это был формальный приказ, не веление, иначе Иблис не мог бы не склониться. Таким образом, Бог хочет, чтобы грех был сотворен людьми, но не исходил от них. Сознание этого противоречия — испытание Богом человека. Это противоречие Халладж принимал во всей его силе, и потому-то его и обуревала жажда мученичества. В речах, которые он вел на площадях Багдада в последние годы своей проповеди, он прямо взывал к слушателям, умоляя их помочь ему пострадать.

Характерно во всем учении Халладжа явное влияние мута-зилитов, но резкое сопротивление их интеллектуализму. Разум у него всегда играет второстепенную роль, на первом месте воля. Так, он говорит:


Тот, кто, ища Бога, берет разум в путеводители, 
брошен им в смятении, откуда пытается выбиться. 
Его внутреннее сознание теряется в колебании, 
и от смятения он спрашивает себя: «Он ли это?»


Литературная деятельность Халладжа была довольно обширна, ибо, несмотря на его трагическую гибель и уничтожение его наследия, до наших дней сохранились, кроме указанных стихов, целая книга «Китаб ат-тавасин», излагающая его мистический опыт, 27 преданий и четыреста фрагментов прозы.

Таким образом, мы видим, как от эмпирии первых захидов движение через практику приходит к созданию теоретической базы, синкретической в своей сущности и во многом почти непримиримой с правоверием.





VIII. Основные элементы суфизма

Мы рассмотрели в самых общих чертах тот путь, по которому шло развитие основных мыслей суфизма, прошедшего путь от скрытого социального протеста до своеобразной схоластической философии. Теперь нам надлежит рассмотреть основные положения его теории в том виде, в каком она существовала на протяжении трех веков — с IX в. приблизительно по начало XII в. Задача эта осложняется тем, что различные течения суфизма отличаются крайним многообразием, в сущности, единого суфизма никогда не было, и потому, пытаясь выделить более или менее общие всем течениям положения, мы волей-неволей приходим к очень большой абстракции, лишь весьма приблизительно отражающей истинную картину. Однако все же известные элементы общности есть, и на них мы и попытаемся теперь остановиться.

Психологические теории

Почти на всем протяжении истории суфизма можно наблюдать деление пути мистичесиого самоусовершенствования на три основных этапа: шариа, тарика и хакика. Первый этап — шариат, т.е. буквальное выполнение откровенного закона, — конечно, еще не может относиться к суфизму в узком смысле слова. Он обязателен для всякого правоверного мусульманина. Но вместе с тем этот этап обязателен и для суфия, ибо, не пройдя его, нельзя вступить и на дальнейший путь. Лишь тогда, когда человек созрел и усвоил основные догмы ислама, перед ним может раскрыться тарикат — букв. «дорога, путь». Термин этот появляется уже в IX в. и первоначально обозначает различные морально-психологические методы, при помощи которых человек, ищущий самоусовершенствования, может быть направлен к этой цели кратчайшим путем. Это своего рода путеводитель для духа, ищущего Бога. Термин «тарикат» может заменяться и почти равнозначным «сулук» («странствие»), а путник на этом пути получает тогда название «салак» («странник»).

Поскольку введен образ странствия, то совершенно естественно вводится и образ стоянок на пути. Стоянки эти обозначаются термином «макам», обоснованным стихом: «И нет из нас никого, у кого не было бы известного места стоянки». Каждый из этих макамов представляет собой известное психическое состояние, свойственное данному этапу. Описанию и классификации этих этапов посвящена большая часть ранней суфийской литературы. Поскольку мы имеем здесь дело с тончайшими проблемами психологии, то понятно, что полного единства в этой классификации у разных авторов ожидать нельзя. И число, и характеристика этих этапов могут значительно различаться. Назовем здесь основные из них, повторяющиеся почти у всех авторов.

Началом пути, первой стоянкой обычно считается тауба («покаяние»), т.е. решимость порвать с обычным формальным отношением к шариату и отдаться самоусовершенствованию. Это акт духовного обращения, имеющий для путника исключительное значение. Если в шариате тауба означает сознание греха, раскаяние, желание не повторять этого греха, то в суфийском понимании понятие это углубляется. Изменяется ориентировка человека, наступает полное обращение его помыслов к Богу. Поэтому размышление о своих грехах или о раскаянии было бы для суфия на этом этапе ошибкой, ибо признание реальности своего греха есть признание реальности своей личности, а нет подлинной реальности, кроме Бога.

Вторым этапом многие авторитеты признают вара («осмотрительность»). Наиболее характерная черта этого этапа — крайняя скрупулезность в различении дозволенного (халал) и запретного (харам) в том плане, о котором нам уже приходилось говорить выше в связи с характеристикой первых захидов.

Эта осмотрительность естественно ведет к третьему этапу, называемому «зухд» («воздержанность»). Здесь тоже возможны разные оттенки: можно воздерживаться от греха, от излишка, от всего, что удаляет от Бога, от всего преходящего. В X в. понятие зухд от отказа от хорошего платья, жилища, пищи, женщин расширяется до отказа от всякого желания и всяческого душевного движения, что уже ведет к упомянутому таваккул, о котором мы скажем подробнее далее.

Четвертый этап — факр («нищета»). Первоначально это добровольное обречение себя на нужду, обет нищеты, отказ от земных благ, вытекающий как следствие из последовательно проведенного воздержания. Но в дальнейшем и это понятие спиритуали зируется. В свете приписанного Пророку изречения: «Нищета — моя гордость», факр уже понимается не только как материальная бедность, а как сознание своей нищеты перед Богом, т.е. сознание неимения ничего своего, что не проистекало бы от Бога, до психических состояний включительно.

Но поскольку зухд и факр связаны с переживаниями, для человека неприятными, из них вытекает пятый этап — сабр («терпение») — основная добродетель суфия. Этот термин имеет множество различных определений, суть которых сводится к покорному приятию всего, что трудно переносимо. Как говорит Джунайд, «терпение — проглатывание горечи без выражения неудовольствия». Сабр в высших своих проявлениях приводит к безразличию, спокойному приятию как ниспосланной благодати, так и испытаний. Здесь бросается в глаза значительное сходство этого понятия с древнегреческой «неколебимостью».

Шестой этап — таваккул («упование на Бога»). Его начальная стадия состоит в том, что человек отбрасывает от себя всякие заботы о завтрашнем дне, довольствуясь текущим мгновением и уповая на то, что Бог и завтра так же позаботится о нем, как он позаботился о нем сегодня. «Упование на Бога — связывание представления о жизни с единым днем и отбрасывание всякой заботы о дне завтрашнем». Отсюда распространенное в суфийских кругах выражение: «Суфи — сын времени своего», которое означает, что суфий живет только данным текущим мигом, ибо то, что прошло, уже не существует, а будущее еще не наступило и потому тоже реально не существует. Доведенное до крайнего предела понятие о таваккуле приводит к полному отказу от личной воли, так что даже у теоретиков X в. уже встречается уподобление человека, вступившего на эту ступень, «трупу в руках обмывателя трупов»*. Понятно, что такое понимание таваккула представляло огромную опасность, так как приводило к полному прекращению какой бы то ни было деятельности и фактически выключало человека из общества, превращая его в какой-то ненужный балласт. Поэтому уже в XI в. против такого понимания возражали и доказывали, что человек, действуя при помощи тех средств, которые ему предоставляет Бог, отнюдь не выражает этим своего недоверия Богу, а только выполняет его волю. Седьмой и последний этап — рида («покорность»), определяемая теоретиками как «спокойствие сердца в отношении течения предопределения», т.е. такое состояние, при котором человек не только покорно переносит любой удар судьбы, но, более того, он даже не может помыслить о том, что такое огорчение. Его помыслы настолько поглощены той высшей задачей, которую он себе поставил, что окружающая действительность всякую реальность для него утрачивает, и он воспринимает ее как нечто, лишенное какого бы то ни было интереса. На этом, по мнению некоторых теоретиков, тарикат заканчивается, и путник уже подготовлен к переходу на третью и последнюю стадию — хакикат.

* Известно, что это же уподобление, может быть под влиянием Востока; употреблено основателем Ордена иезуитов Игнатием Лойолой.


Как мы уже отметили, макамы — состояния устойчивые, достигаемые путем неустанных стараний путника, определенных предпринимаемых им упражнений Но от внимания суфийских психологов не ускользнуло другое явление душевной жизни — кратковременные настроения, своего рода порывы, налетающие на путника во время прохождения им пути. Эти состояния они обозначили термином «хал» (мн. ч. ахвал), буквально — «состояние, данный момент, преходящее, изменчивое» Хал, в противоположность макаму, собственными усилиями путника достигнут быть не может. Это — божественная милость, ниспосылаемая свыше и исчезающая так же мгновенно, как возникла. По вопросу о длительности хала у теоретиков единого мнения не выработано, как нет его и по вопросу о классификации их Назовем наиболее часто упоминаемые Это:1)курб («близость») — такое состояние, при котором человек ощущает себя как бы стоящим в непосредственной близости к Богу, ощущает устремленные на него взоры Божества; 2) махабба («любовь») — волна горячей любви к Богу, подателю всех благ (ср. молитвы Рабии); 3) хауф («страх») — припадок ужаса, сознания греховности и неспособности хотя бы в малейшей мере выполнить свои обязанности перед Богом; 4) раджа («надежда») — проблеск утешения при мысли о милосердии и всепрощении Бога; 5) шаук («страсть») и 6) унс («дружба») — явления, схожие с любовью, но отличающиеся по характеру и интенсивности; 7) итманина («душевное спокойствие») — состояние блаженной уверенности в милости Бога; 8) мушахада («созерцание») — состояние, в котором человек не только ощущает близость Бога, но как бы и видит Его; 9) йакин («уверенность») — высшая степень сознания реальности духовного мира, ничем не поколебимая.

К этим состояниям причисляется иногда и охарактеризованная выше аннигиляция (фана). Нужно, однако, заметить, что для большинства суфийских теоретиков фана — не конечный пункт, за фана — и это еще одно важное отличие ее от буддийской нирваны — идет ее логическое следствие бака («вечность»): ощутив уничтожение своего временного преходящего «я», человек погружается в море абсолюта, а тем самым и ощущает отчетливо, что существует так же вечно, как вечна и Божественная сущность. Это осознание бессмертия, понятно, высшее из состояний, достижимых для путника.

Как мы сказали, тарикат завершается вступлением в последнюю стадию — хакикат. Этот термин обозначает «реальное, подлинное бытие». Достигнув хакика, путник, конечно интуитивно, познает истинную природу Божества и свою сопричастность ей. Потому-то суфии часто называют себя ахл ал-хаки-ка — «люди подлинного бытия», противопоставляя себя ахл ал-хакк — правоверным последователям сунны, лишенным дара интуитивного восприятия.

Элементы гносеологии

Нельзя не заметить, что психологические исследования привели ранних теоретиков суфизма и к постановке вопросов гносеологического порядка, ибо, в сущности говоря, триада — шариат, тарикат, хакикат — соответствует в то же время и трем разным ступеням познания. Суфийские теоретики иллюстрируют эти три ступени любопытным сравнением, повторяющимся у очень многих авторов. Эти ступени таковы: 1) «уверенное знание», объясняется путем такого сравнения: мне неоднократно объясняли, доказывали научно, что огонь жжет, и я в этом твердо уверен, хотя я этого на опыте и не испытал; это обычное логическое знание, свойственное всем, кто стоит на ступени шариата; 2) «полная уверенность» — я видел собственными глазами, что огонь жжет, видел процесс сгорания; такое опытное знание, несомненно, выше и увереннее, чем знание, полученное путем обучения, это то знание, которое путник получает во время прохождения тарика; 3) «истинная уверенность» — я сам сгорел в огне и так удостоверился в его способности жечь. Т. е., иначе говоря, это идентификация, слияние с наблюдаемым, приводящее к полному исчезновению наблюдающего. Это и есть форма познания, свойственная стадии хакика. Поскольку знание здесь интуитивно, то понятно, что высказывания человека, достигшего этой стадии, будут иметь преимущественно форму символа и станут паралогичны. Отсюда появление шатхиййат, о которых мы говорили выше.

Онтология

Онтологические проблемы ранних теоретиков суфизма интересовали мало и были разработаны значительно позднее на базе окрашенных в неоплатонические тона эманационных теорий. На вопрос о сотворении мира уже в IX в.