обычным ответом служит хадис: «Был Я сокрытым кладом и возлюбил, чтобы познали Меня, и сотворил духов и людей, дабы познали Меня». Порядок эманации обычно мало отличается от приведенной выше схемы «Братьев чистоты», но уже в IX в. в известных кругах под воздействием гностико-манихейских концепций возникает теория нур Мухаммади («Мухаммадова света»). По этой теории сущность души Пророка была первым творением, возникшим в виде ярю светящейся точки. Из нее уже эманировали все остальные избранные души.

Своеобразное дополнение к неоплатоникам ранние суфии вносят по вопросу о соотношении единства и множественности. По их мнению, до начала творения существует единая божественная субстанция. Единство абсолютно, но в нем различаются два аспекта — ахадиййат («единство» от араб. ахад — «один») и ва-хидиййат (также «единство», но от араб. вахид — «один»). Различие между этими аспектами таково: ахадиййат — единство абсолютное, высшее, здесь представление о множественности исключено полностью. Вахидиййат — хотя также нерасчленимо и единородно, но идея множественности в нем уже заложена. Поясняется это понятие таким сравнением. В семени дерева потенциально заложено все дерево целиком (корень, ствол, ветки, кора, листва, цветы, плоды). Однако все это существует в семени нерасчлененно, гомогенно. Также и в вахидиййат в этом единстве заложена уже множественность идей всего существующего, хотя она еще и латентна и в этом аспекте вовне не проявляется. Эти два термина различают уже в IX в., в частности мы видели их выше, когда приводили экстатические изречения Бай-азида. Не ставя себе задачей анализ крайне сложного хода развития онтологических теорий суфизма, ограничимся этими краткими замечаниями, показывающими, что проникновение философских идей в суфийские круги началось уже на весьма ранней ступени.





IX. Суфийская община и ее организация

Мы видели, что суфийская доктрина уже в IX—X вв. превратилась в целую сложную систему. В этот же период возникает и своеобразная общественная организация суфиев. Прохождение тариката требовало специальных знаний, без которых человек, пытавшийся на свой собственный страх и риск добиться высших, духовных озарений, мог жестоко поплатиться, утратив здоровье и разум. Поэтому уже в ранние эпохи устанавливается обычай, по которому всякий, кто желал посвятить себя этому образу жизни, должен был избрать себе духовного наставника, носившего титул шейх или пир, что означает «старец». Человек, вступавший под начало шейха, назывался мюрид (от араб. гл. арада — «желать») — «желающий», в сущности «вручивший свою волю» (ирада) своему шейху Мюрид обязан абсолютно покориться воле шейха, всякое указание его выполнять беспрекословно, не размышляя ни о значении, ни о целесообразности его. Именно здесь нередко употребляется выражение: мюрид должен в руках шейха уподобляться трупу в руках омывателя трупов. Искус мюрида начинался обычно с ряда испытаний, имевших целью установить, в какой мере он действительно проникся мыслью покорности. Давались поручения унизительного характера: он должен был обслуживать прочих мюридов, чистить общие уборные, собирать колючки для топлива и т. п. Характерны такие детали. Когда к одному известному шейху пришел юноша, бывший сыном богатых родителей, то шейх как первую работу поручил ему сбор для всей братии подаяния на улицах. Юношу все в городе знали как человека богатого, и это занятие должно было показаться ему особенно трудным и унизительным. Так ломалась воля мюрида, и он становился послушным орудием в руках шейха. Шейх заставляет мюрида проделывать множество аскетических упражнений, поститься, бодрствовать по ночам, читать Коран в самых трудных и мучительных позах, заставляет его по сорок дней кряду проводить в полном одиночестве в медитациях и молитвах. Постепенно упражнения начинают приобретать иной характер. Шейх перестраивает мышление мюрида на мышление образное, символическое и начинает вновь вырабатывать в нем упорство и волю, способные преодолеть любое препятствие. Понятно, что, занимаясь своего рода экспериментальной психологией, шейхи вырабатывали в себе ряд свойств, в те времена производивших впечатление чудесных, таких как умение вызывать у мюрида гипнотическое состояние, чтение его мыслей и т. д. Такие способности шейха, конечно, создавали ему репутацию святого и чудотворца и содействовали огромному росту его авторитета. Когда шейх видел, что уже ничему новому мюрида научить не может, он давал ему так называемое иджаза — «разрешение» и отпускал его, предоставляя ему самому собрать вокруг себя учеников и продолжать традиции своего учителя. Внешним знаком вступления под начало шейха служило препоясание мюрида особым поясом, дарование ему головного убора, облачение во власяницу (хирка) и разные другие обряды, варьировавшиеся в зависимости от различных местных традиций.

Мюриды обычно жили при шейхе в своего рода общежитиях (рибат, завийа, ханака, текке), строившихся при известных гробницах, больших мечетях и других аналогичных зданиях, хотя это было и не всегда обязательно, и мюрид мог оставаться у себя дома, жить с семьей и даже заниматься своим ремеслом. Ханака обычно существовала на вакф, средства, завещанные ей каким-либо благотворителем, а также и при помощи сбора подаяний. Из биографий многих шейхов вытекает, что средства для поддержания общины они добывали различнейшими способами: торгуя реликвиями, выпрашивая и даже иногда, в тяжелые минуты, прибегая к своего рода шантажу. Так, известно, что шейх Абу Саид ибн Абу-л-Хайр иногда добывал средства у богатых нишапурских купцов, стращая их тем, что если к известному времени они не пожертвуют ему той или иной крупной суммы, их неминуемо поразит тяжкая беда. Мюриды, жившие под руководством шейха в ханаке, обычно носили название «факир» (араб.— «нищий») или «дарвиш» (перс. — в том же значении).

Хотя известны ханаки в сельских местностях, но, естественно, большая часть их концентрировалась в городах. Особенно важную роль на ранних этапах играли Куфа, Басра и Багдад, позднее Нишапур. Дервишские общины в городах в IX—XI вв. были обычно тесно связаны с ремесленными кругами, откуда и поступал главный приток мюридов. Прослеживая биографии более видных шейхов, можно констатировать, что значительное большинство их так или иначе связано с каким-либо ремеслом. Можно полагать, что существовали и какие-то связи между дер-вишскими общинами и тайными организациями ремесленников (футувва). Роль дервишских общин в жизни ремесленников пока недостаточно выяснена. Можно предположить, что связь с дервишами облегчала ремесленнику борьбу с крупными предпринимателями и купечеством и, таким образом, представляла известные экономические выгоды. Биография шейха Абу Саида, содержащая огромное количество ценнейших бытовых деталей, ясно говорит также и о том, какой большой поддержкой со стороны купечества пользовались ханаки. Картина, рисуемая там, живо напоминает Москву XVIII—XIX вв. с ее именитым купечеством, тратящим огромные средства на монастыри и отдельных «святых мужей». Можно было бы допустить, однако, что купечество восточных городов X—XI вв. поддерживало шейхов не только из одних религиозных побуждений. Принимая во внимание огромное влияние, которое шейх оказывал на массы, и в первую очередь на ремесленников, купечество было, конечно, заинтересовано в поддержании хороших отношений с шейхами. Шейх мог легко уладить любое недоразумение, которое, может быть, при вмешательстве светских властей или администрации дало бы совершенно нежелательные для купца последствия.

Особенно сильный рост влияния шейхов наблюдается в период господства Сельджукидов, которые при всяком удобном случае всегда стремились выразить свое уважение перед местными шейхами и оказать им поддержку. Трудно пока сказать, чем Сельджукиды при этом руководствовались. Был ли это своего рода страх перед чудотворными способностями шейхов, представлявшихся Сельджукидам чем-то вроде шаманов, или Сельджукиды сознавали их растущую силу и стремились при их посредстве сохранить хорошие отношения с городским населением? Это предстоит еще выяснить. Характерно, однако, что суфийская литература XII—XIII вв. о Сельджукидах неизменно говорит с большими симпатиями и всячески подчеркивает их справедливость, мягкость в управлении и прочие положительные качества, безусловно, значительно идеализируя их.

По мере того как росли дервишские организации, они становились все более и более грозной силой. Хотя цели суфийских шейхов и вели их в потусторонний мир, но не нужно забывать, что аскетическое движение первоначально имело выраженную демократическую установку и в значительной степени сохраняло ее и в дальнейшем Владея помыслами широких городских масс, шейх, если он только в чем-либо не одобрял деятельность правящих кругов, становился для них крайне опасным противником. Казнь Халладжа могла осуществиться без серьезных последствий ввиду того, что его удалось выставить как еретика, отпавшего от ислама. Но покуситься на свободу или жизнь правоверного шейха, умевшего не выходить за рамки сунны, было не так-то просто и могло повлечь за собой для властей исключительно тяжелые последствия. Необходимо было найти пути, чтобы сдержать это движение и подчинить его в какой-то мере правящим кругам. Эту миссию взял на себя крупный ученый, своеобразный мыслитель XI—XII вв., знаменитый Газали.





X. Газали и его роль

Имам Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад Газали родился в 451/1059—1060 г. в городе Тусе, в Хорасане. Детство и юность он провел на родине, а затем отправился для пополнения своего образования в Нишапур. В 478/1085—1086 г. мы видим его состоящим при знаменитом сельджукском вазире Низам ал-Мулке. Тогда же, вероятно, он начал усиленно заниматься философией. В 484/1091—1092 г. Низам ал-Мулк поручает ему кафедру философии в основанном им в Багдаде медресе Низа-мийе. Четыре года Газали преподавал в этом лучшем высшем учебном заведении того времени, а затем передал кафедру своему брату Ахмаду, а сам целиком отдался научной работе. Он совершает большое путешествие, посещает Мекку, Дамаск, Иерусалим, Александрию, всюду беседует с крупнейшими учеными, работает в библиотеках. Основная проблема, разрешения которой он хочет добиться, — устранение противоречий между наукой, в первую очередь мусульманским развитием греческой науки, и религией, В этот период усиленных исканий он сталкивается с представителями суфизма и решает, что противоречие может быть устранено именно на этой базе. Он возвращается на родину в Тус и там создает целый ряд книг, так или иначе связанных с этой основной проблемой. Там он и умер в предместье Табаран 14 джумада II 505 г. хиджры (19 декабря 1111 г.).

Главный труд Газали — его знаменитая четырехтомная «Ихй-аулум ад-дин» («Воскрешение богословских наук»). Книгу эту он, видимо, и сам считал наиболее важной, ибо параллельно арабскому ее оригиналу написал еще и сокращенную и облегченную ее редакцию на персидском языке, носящую название «Кимийа-йи саадат» («Философский камень счастья») или «Ча-хар китаб» («Четыре книги»), поскольку она состоит из четырех разделов. Популярность этой книги всегда была исключительно велика, и неслучайно известный исламовед И. Гольдци-ер заметил, что «если бы после Мухаммада мог быть пророк, то это был бы, конечно, ал-Газали».

Газали признает, что официальное внешнее правоверие настолько сухо, формально, сводит все обязанности верующего к механическому выполнению обрядов и не оставляет никакого места для чувства, что мириться с ним могут лишь весьма ограниченные люди. С другой стороны, суфизм, в котором, как мы видели, чувства играют крайне большую роль, по его мнению, далеко не всегда соблюдает меру в своих учениях и иногда вступает в резкую коллизию с исламом. «Оживление богословия» Газали считает возможным осуществить таким путем. Он вводит в правоверие ряд мистических элементов, заимствованных из суфизма, вводит, таким образом, элемент чувства, любви и оживляет закостеневший формализм. Можно сказать, что эксперимент этот ему удался полностью и что после него сохранилось лишь очень мало представителей самого ригористического правоверия, не пожелавших в той или иной мере последовать за ним. С другой стороны, он подвергает проверке все положения суфизма, выясняет, что из них может быть согласовано с сунной, а что с ней несовместимо, и строит целую умеренную суфийскую систему, в которой элементы иррациональные, экстатические сведены к минимуму и главное внимание уделено внешней обрядовой стороне. Так создается суфизм ортодоксальный, приемлемый для верхушки духовенства, которая становится сильнее, и тем самым сокращается сфера влияния шейхов.

После Газали суфизм перестает быть достоянием одних городских масс. Ему открыта дорога и в феодальный замок. Именно поэтому, как и в силу исторических событий XII в., элементы суфийских учений проникают во все виды литературы и продолжают в какой-то мере сохранять такое господствующее положение в течение целого ряда веков.





XI. Зарождение суфийской литературы

Мы переходим теперь к вопросу, ради более полного освещения которого нам и пришлось сделать этот обширный экскурс в область истории формирования идеологий мусульманского мира, а именно к вопросу о том, как суфийское движение оказалось связанным с литературой, преимущественно поэзией, и дало, таким образом, мировой литературе ряд бессмертных памятников.

Мы видели, какое большое значение суфии придавали достижению экстатического состояния, считавшегося особой милостью, ниспосылаемой Богом. Поэтому не удивительно, что в их кругах уже в раннюю эпоху усиленно искали средства, которые могли бы способствовать вызыванию экстаза. Одно из этих средств вскоре было признано особо эффективным. Это была музыка, инструментальная и особенно вокальная, сочетающаяся с художественным словом. Слушание музыки было введено в обычай у целого ряда шейхов и получило техническое наименование «сама» (от араб. самаа — «слышать», букв. «слушание»). Сама не могло не вызвать в правоверных кругах резкого протеста как недопустимое новшество, несовместимое с шариатом, и потому почти все ранние работы по суфизму (X—XI вв.) усиленно обсуждают вопрос о его допустимости. Хотя даже и в самой суфийской среде далеко не все признавали допустимость сама, но все же большинство, в том числе и такие умеренные суфии, как Газали, считали его не противоречащим сунне. Классическим текстом в пользу сама считается обширный раздел «Ихйаулум ад-дин», посвященный этому вопросу и в сокращенном виде включенный в «Кимийа-йи саадат». В этом разделе особый интерес представляет глава, доказывающая, что сама не может быть заменено чтением Корана и дает большие результаты. Приведем отрывок из нее.

«Слушание чтения стихов Корана применяется часто, и исступление от него бывает нередко. Многие от слушания Корана теряют сознание, а многие даже от этого лишались жизни. Рассказывать об этом долго, и в книге «Ихйа» я об этом говорю подробно. Но вместо чтецов Корана зовут певцов и вместо Корана поют песни по пяти причинам. Первая та, что стихи Корана не всегда имеют отношение к состоянию влюбленных. В них часто речь о неверных, постановлениях о сделках мирян и разных других вопросах, ибо Коран — целебное средство для всех разрядов людей. Когда, например, чтец читает стихи о наследстве, что матери из наследства причитается одна шестая, а сестре половина, или о том, что жена после смерти мужа должна соблюдать идда четыре месяца и десять дней, это все огонь любви не разжигает, разве если слушатель крайне влюблен и его охватывает восторг от всего, даже от того, что далеко от его целей, что бывает редко. Вторая причина та, что Коран большей частью помнят и много его читают. А все, что часто слышат, сердцу ничего не говорит по большей части. Можно наблюдать, что тот, кто в первый раз слышит что-либо, приходит от этого в экстаз, а во второй раз этого экстаза уже не бывает. Петь можно все новые и новые песни, а читать Коран заново нельзя. В дни Пророка, когда арабы приходили и впервые слушали Коран, они рыдали и приходили в экстаз. Абу Бакр говорил: «Были мы такими же, как вы, но затем огрубели сердца наши», т.е. привыкли к Корану. Итак, все новое действует сильнее, и потому-то Омар приказывал паломникам скорее возвращаться в их города и говорил: «Боюсь, что привыкнут они к Каабе и уважение к ней уйдет из их сердец». Третья причина та, что сердца больше трепещут, когда заставишь их биться напевом и ритмом. Потому-то от обычной речи экстаз бывает реже, а от хорошей песни чаще, когда она имеет ритм и напевы. Тогда каждый напев вызывает особое действие. Коран же нельзя петь и подгонять к ладам и как-либо приспосабливать. А когда он без напева, это — только слово. Только очень горячее пламя он может раздуть еще сильнее. Четвертая причина та, что напевам нужно еще помочь другими звуками, чтобы действие было сильнее, как звуки флейты, бубна, барабана, шахина и др. Пятая причина та, что когда кого-либо охватывает какое-либо настроение, он жаждет услышать стихи, соответствующие этому настроению, а если они не соответствуют, он испытывает к ним отвращение и может сказать: не пой это, пой другое. Коран же не подобает ставить в такое положение, чтобы он вызывал отвращение».

Этот отрывок крайне убедительно доказывает, что основное назначение сама — именно вызывать экстаз. Сама применялось не только на собраниях дервишской общины, но также и на так называемых маджлисах, открытых собраниях, устраивавшихся в ханаках. Жизнеописания нишапурских шейхов X в. показывают, что такого рода собрания в это время были обычны и проводились по расписанию: в определенные дни недели, в определенное время и в определенном месте. Такие же сведения есть и о шейхах багдадских, и можно полагать, что такой порядок был принят повсеместно. Собрание открывали чтением какого-либо отрывка из Корана, а затем шейх поднимался на минбар и произносил проповедь, которая могла чередоваться с пением.

Посетителями таких собраний были по большей части представители ремесленников и малообеспеченных городских кругов. Поэтому читавшиеся и певшиеся стихи, конечно, должны были выбираться с таким расчетом, чтобы они в какой-то мере были понятны собравшимся и соответствовали их вкусам и привычкам. Сведения, имеющиеся о жизни известного шейха Абу Саида ибн Абу-л-Хайра (967 — 1049), показывают, что этот видный представитель хорасанского суфизма в своих проповедях широко пользовался рубаи (четверостишиями), т.е. той стихотворной формой, которая имела народное происхождение и в этот период в аристократические круги доступа еще не получила. Весьма характерно также, что шейх Абу Саид не сочинял сам рубаи, а пользовался уже готовым материалом, можно думать, преимущественно народного происхождения.

Есть основания думать, что так поступали шейхи и в предшествующую эпоху и что использовались главным образом стихи любовные, созданные как светская лирика, воспевавшие обычную земную любовь и только подвергавшиеся соответственному истолкованию. Газали достаточно подчеркивает, что для целей сама была нужна именно любовная песня. Но у того же Газали мы находим и другое важное указание. Он предостерегает от такого пения, которое вместо духовного восторга может вызвать чисто физическую страсть. Следовательно, шейхам нужно было производить известный отбор, привлекать преимущественно такие стихи, которые легко допускали символическое толкование. Отсюда естественно предположить, что уже в раннюю эпоху должна была возникнуть потребность в специальной поэзии, не насильственно толкуемой символически, а уже задуманной как символическая поэзия. Мы видели, что такая поэзия складывалась уже в VIII в. (Рабиа), а для IX в. мы уже имеем многочисленные образцы на арабском языке, сохраненные нам неоценимой Китаб ал-лума фи-т-тасаввуф Абу На-сра ас-Сарраджа (ум. 988).

Вот, например, стихи, приписываемые самому Джунайду:


О разжигающий пламя в моем сердце мощью Твоей,
если б захотел Ты, то угасил бы в моем сердце собою пламя.
Нет позора, если бы я умер от страха и от опасения,
в том, как Ты поступаешь со мной, позора нет, позора нет!


Или стихи Ибрахима ал-Хавасса: