ие, лишенное  связи  с
действительностью. Если мы будем придерживаться подобных взглядов, как и
любых других устойчивых категорий мышления, мы неизбежно испытаем  разо-
чарование.

   Вторая Благородная истина разъясняет причину  страданий,  называя  ее
"ТРИШНА", то есть "привязанность".  Это  бессмысленная  привязанность  к
жизни, проистекающая из  невежества,  называемого  буддистами  "АВИДЬЯ".
Вследствие своего невежества мы пытаемся разделить  воспринимаемый  нами
мир на отдельные и самостоятельные части, и таким образом воплотить  те-
кучие формы реальности в фиксированных категориях мышления. До тех  пор,
пока мы рассуждаем так, нас ждет разочарование за разочарованием. Стара-
ясь устанавливать отношения с вещами, которые  кажутся  нам  твердыми  и
постоянными, являясь, тем не менее, преходящими и изменчивыми, мы  попа-
даем в порочный круг, в  котором  любое  действие  порождает  дальнейшей
действие, а ответ на любой вопрос ставит новые вопросы. В буддизме  этот
порочный круг известен как САНСАРА, круговорот рождений и смертей,  дви-
жущей силой которого является КАРМА, непрекращающаяся цепочка  причин  и
следствий.

   Согласно Третьей Благородной истине, можно прекратить страдания и ра-
зочарования. Можно покинуть порочный круговорот САНСАРЫ, освободиться от
уз КАРМЫ и достичь состояния полного  освобождения,  которое  называется
НИРВАНА. В этом состоянии уже не существуют ложные представления об  от-
дельном "я", и постоянным и единственным ощущением становится  пережива-
ние единства всего сущего. НИРВАНА соответствует МОКШЕ  индуистов  и  не
может быть описана более подробно, так как это состояние сознания  лежит
вне области интеллектуальных понятий. Достичь  НИРВАНЫ  означает  пробу-
диться, то есть стать Буддой.

   Четвертая Благородная истина указывает средство избавления от страда-
ний, призывая следовать Восьмеричному Пути самосовершенствования,  кото-
рое ведет к достижению состояния Будды. Как уже упоминалось, два  первых
шага на этом пути имеют отношение к правильному видению и истинному зна-
нию, то есть к правильному пониманию человеческой жизни. Еще четыре шага
имеют отношение к правильному действию. Они  содержат  описание  правил,
которым должен следовать буддист,- Срединного Пути, лежащего  на  равном
удалении от противоположных крайностей.  Последние  два  шага  достигают
правильного осознания и правильной медитации и непосредственного  мисти-
ческого восприягия реальности, которое и составляет  конечную  и  высшую
цель Пути.

   Будда рассматривал свое учение не  как  последовательную  философскую
систему, а как средство достижения  просветления.  Его  высказывания  об
этом мире имеют одну задачу-подчеркнуть непостоянство всего  сущего.  Он
предостерегал последователей от слепого почитания  каких-либо  авторите-
тов, включая и себя самого, говоря, что может лишь указать путь к Буддо-
вости, в то время как каждый волен сам решать, идти ли  по  этому  пути,
прилагая свои собственные усилия. Последние слова Будды на смертном одре
характеризуют все его мировоззрение и учение. Перед  тем,  как  покинуть
этот мир, он сказал: "Разложение-удел всех составленных вещей. Настойчи-
во трудитесь" ["Дигха Никайя", 2,154].

   За несколько веков, последовавших за смертью Будды,  ведущие  деятели
буддийской церкви несколько раз собирались на Великих соборах, где зачи-
тывались вслух положения учения Будды и  устранялись  разночтения  в  их
толковании. На четвертом соборе, состоявшемся в первом  веке  н.  э.  на
острове Цейлон (Шри Ланка), учение, изустно передававшееся на протяжении
пяти столетий, было впервые записано. Оно получило  название  палийского
канона, так как буддисты воспользовались языком пали, и стало опорой ор-
тодоксального буддизма Хинаяны. С другой стороны,  Махаяна  основывается
на некотором количестве так называемых "сутр" - сочинений  значительного
объема, написанных на санскрите одним или двумя столетиями позже,  кото-
рые излагают учение Будды более подробно и обстоятельно, нежели  палийс-
кий канон.

   Махаяна называется Великой  Колесницей,  так  как  ее  последователям
предлагается большое количество разнообразных способов достижения Буддо-
вости. Они включают в себя религиозную веру в учение основателя буддизма
и высокоразвитые (философские системы, использующие понятия, сильно  на-
поминающие категории современного научного познания.

   Первым распространителем идей Махаяны был Ашвагхоша-один из  наиболее
выдающихся философов среди патриархов буддизма, живших в первом веке  н.
э. Он изложил основные положения буддизма Махаяны -в особенности те, что
касаются буддийского понятия "таковости" - в своей небольшой  книге  под
названием "Пробуждение веры". Это прозрачный  и  исключительно  красивый
текст, во многом напоминающий "Бхагавадгиту", представляет собой  первое
значительное сочинение по буддизму Махаяны, ставшее основной опорой  для
всех школ этого направления буддизма.

   Ашвагхоша оказал сильное влияние на Нагарджуну,  самого  высокоинтел-
лектуального философа Махаяны, который применил сложную  диалектику  для
доказательства ограниченности возможностей использования  всех  понятий,
которые используются людьми для восприятия и  описания  реальности.  При
помощи блестящих рассуждений  он  опроверг  общепринятые  метафизические
взгляды своего времени и таким образом продемонстрировал, что, в  конеч-
ном итоге, реальность не может быть постигнута в понятиях и  рассуждени-
ях. Поэтому он назвал ее "ШУНЬЯТА", то есть "пустота",  которое  эквива-
лентно "ТАТХАТЕ", или "таковости", Ашвагхоши: если признать, что концеп-
туальное мышление бессмысленно, то реальность будет  восприниматься  как
чистая "таковость".

   По этой причине заявление Нагарджуны относительно того, что пустота -
глубинная сущность действительности, не следует понимать в нигилистичес-
ком смысле, как это слишком часто делается. Оно лишь означает,  что  все
понятия человеческого мышления пусты, лишены абсолютного содержания. Са-
ма же Действительность, или Пустота, не просто состояние  незаполненнос-
ти, а единственный источник всей жизни и  единственное  содержание  всех
форм.

   Выше изложенные положения Махаяны имеют отношение  к  ее  интеллекту-
альному, логическому аспекту. Однако это лишь одна сторона буддизма.  Ее
дополняет религиозное сознание буддиста, включающее веру, любовь и сост-
радание. Махаяна утверждает, что истинная просветленная мудрость (БОДХИ)
включает два компонента, которые Д. Т. Судзуки назвал  "двумя  столпами,
поддерживающими буддизм". Это Праждня, то есть  трансцендентальная  муд-
рость, или интуитивное постижение, и Каруна, то есть любовь или  состра-
дание.

   Положение о том, что любовь и сострадание - неотъемлемые  части  муд-
рости, нашло свое отражение в идеале бодхисаттвы, одном из самых  важных
нововведении Махаяны. Бодхисаттва - это  личность,  стоящая  на  высоком
уровне духовного развития, это человек, способный вскоре достигнуть сос-
тояния Будды, который не ищет Пробуждения для одного себя. Он дает  обет
помочь всем живым существам обрести Буддовость  перед  тем,  как  самому
достичь НИРВАНЫ. Эти представления восходят к решению, которое  когда-то
принял Будда (буддийская традиция утверждает, что это решение было  при-
нято им сознательно и далось ему не так уж легко) и которое  заключалось
в том, чтобы не просто достичь НИРВАНЫ, но вернуться в мир и указать по-
добным себе человеческим существам путь к  спасению.  Идеал  бодхисаттвы
также соотносится с буддийским учением о "не-я", поскольку в том случае,
если не существует отдельных самостоятельных "я", то как может единичная
личность достичь НИРВАНЫ?

   Вера нашла свое конечное выражение в так называемой Школе Чистой Зем-
ли буддизма Махаяны. В основе ее учения  лежит  утверждение  буддизма  о
том, что все люди изначально обладают Природой Будды, на основе которого
делается вывод следующего рода: для достижения  состояния  Нирваны,  или
Чистой Земли, все, что нужно сделать,- это уверовать в свою  изначальную
Буддовость.

   Философия буддизма достигла расцвета в учении школы Аватамсака, кото-
рая опирается на сутру того же названия. Эта сутра считается душой  буд-
дизма Махаяны, и Д. Т. Судзуки говорит о ней с вдохновением и благогове-
нием:

   "Что касается  "Аватамсака-сутры", то она является обобщением филосо-
фии,  морали и знаний буддизма. На мой взгляд, величие рассуждений, глу-
бина чувств и масштабность композиции, явившиеся в этой сутре, не встре-
чаются более ни в одной из церковных литератур мира. Жизнь бьет ключом в
этой сутре, и ни один религиозно настроенный человек не может расстаться
с ней, испытывая жажду или утолив ее лишь наполовину" [73,122}.

   Именно эта сутра послужила основным источником  вдохновения  для  ки-
тайских и японских мыслителей, когда буддизм Махаяны получил распростра-
нение по всей Азии. Контраст между китайцами и японцами, с одной  сторо-
ны, и индийцами-с другой настолько значителен, что даже утверждают,  что
они представляют собой  две  протипоположности  человеческого  мышления.
Первые практичны, прагматичны и настроены на мысли об общественном, вто-
рые обладают богатым воображением, склонны к метафизике  и  к  сверхъес-
тественному. Когда мыслители Японии и Китая начали переводить и  коммен-
тировать "Аватамсаку"-одно из величайших произведений индийского религи-
озного гения, две противоположности слились и организовали новое динами-
ческое единство. В результате сформировалась философия  китайской  школы
Хуаянь и японской школы Кэгон, которые, по словам Судзуки,  воплощают  в
себе "верх совершенства буддийской философии, история которой на Дальнем
Востоке исчисляется двумя последними тысячелетиями" [71,54].

   Основная тема "Аватамсаки"-единство и взаимосвязь  всех  предметов  и
явлений. Это представление не только составляет основную сущность  всего
восточного мировоззрения, но также является одним из основных  элементов
мировоззрения, порожденного достижениями современной физики.  Поэтому  в
дальнейшем мы увидим, что древняя "Аватамсака-сутра" содержит  в  высшей
степени поразительные параллели к моделям и теориям современной физики.


   Глава 7. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

   Когда буддизм впервые проник на территорию Китая в первом веке н. э.,
он столкнулся с культурой, история которой насчитывала  уже  около  двух
тысяч лет. В этой древней культуре философия достигла пика своего разви-
тия в течение периода поздней Чжоу (около 500-221 гг. до  н.  э.) -этого
века китайской философии--и с тех пор пользовалась всеобщим и величайшим
уважением.

   С самого начала философия этой страны развивалась в двух  направлени-
ях. Поскольку китайцы всегда были прагматическим народом и обладали  вы-
сокоразвитым общественным сознанием, все их философские  школы  тем  или
иным образом интересовались жизнью в обществе, человеческими  отношения-
ми, моральными ценностями и управлением. Однако это направление не  было
единственным. Помимо него, существовало второе, вызванное к жизни мисти-
ческой стороной китайского характера, согласно которой высшая цель любой
философии-возвыситься над миром общества и повседневной жизни и  достичь
иного уровня сознания. Это уровень  мудреца-так  китайцы  называли  свой
идеал просветленного человека, достигшего мистического единения со  Все-
ленной.

   Однако этот мудрец находится не только на этом уровне: его равным об-
разом беспокоят и волнуют мирские дела. Он объединяет в себе две взаимо-
дополняющие стороны человеческого характера  -  интуитивную  мудрость  и
практическое знание, созерцание и  общественную  деятельность,-  которые
традиционно ассоциируются в китайской культуре с образами мудреца и пра-
вителя. По словам Чжуан-цзы, полностью реализовавшие себя личности "пос-
редством своей неподвижности становятся  мудрецами,  посредством  своего
движения-правителями" [17, гл. 13].

   В шестом веке до н. э. два направления китайской философии  развились
в две самостоятельные философские школы - конфуцианство и даосизм.  Кон-
фуцианство - философия общественного устройства, здравого смысла и прак-
тических знаний. Она снабдила китайское общество системой образования  и
строгими предписаниями общественного этикета. Одной из  его  целей  было
создание этической основы для традиционной китайской системы родственных
отношений, обладавшей очень сложной  структурой  и  ритуалами  почитания
предков. Даосизм, напротив, в первую очередь ценил созерцание природы  и
постижение ее ПУТИ, или ДАО. По мнению даосов, человек становится счаст-
лив, следуя естественному порядку, действуя спонтанно  и  доверяя  своей
интуиции.

   Два направления - две противоположные стороны китайской философии, но
в Китае в них всегда видели противоположные стороны единой природы чело-
века, и поэтому считали их взаимодополняющими. Давая образование  детям,
которым предстояло усвоить правила и условности общественной жизни,  об-
ращались к конфуцианству, а к прибежищу даосизма обычно стремились пожи-
лые люди, которые хотели восстановить и развить утраченную спонтанность,
умерщвленную условностями общественной жизни. В одиннадцатом-двенадцатом
веках неоконфуцианцы предприняли попытку объединить в рамках своей школы
конфуцианство, буддизм и даосизм. Наилучшим образом это удалось Чжу Си -
выдающемуся философу, сочетавшему конфуцианскую ученость с отличным зна-
нием буддизма и даосизма и включившему элементы всех трех учений в  свою
собственную синтетическую философию.

   Конфуцианство получило свое название от Кун Фуцзы, или Конфуция, зна-
менитого наставника большого количества учеников, который видел свою ос-
новную задачу в том, чтобы передать древнее  культурное  наследие  своим
подопечным. Однако при этом он не ограничивался простой  передачей  зна-
ний, интерпретируя традиционные представления в соответствии  со  своими
собственными представлениями о морали. Он учил, опираясь на так называе-
мое Шестикнижие, древние произведения по  философии,  ритуалам,  поэзии,
музыке и истории, которые представляют собой духовное и культурное  нас-
ледие "святых мудрецов" древнего Китая. Китайская традиция связывала все
эти сочинения с именем Конфуция, приписывая ему роль либо  автора,  либо
составителя, или же автора комментария, однако согласно современным исс-
ледованиям, ему нельзя приписать ни одну из этих ролей в  отношении  ка-
кой-либо части классического Шестикнижия. Его собственные взгляды  стали
известны благодаря сочинению "Лунь-юй", собранию афоризмов, составленно-
му некоторыми из его учеников.

   Основателем даосизма был Лао-цзы, чье имя буквально означает  "Старый
Наставник" и который, согласно традиции, был старшим современником  Кон-
фуция. Ему приписывается основное даосское  произведение.  В  Китае  его
обычно называют просто "Лао-цзы", а  на  Западе  оно  получило  название
"Дао-дэ цзин", "Книга о Пути и Добродетели". Я уже упоминал  о  парадок-
сальном стиле и мощном и поэтичном языке этой книги, которую Джозеф  Ни-
дэм считает "вне всякого сомнения, самым глубоким и красивым  произведе-
нием на китайском языке" [60,33].

   Второе важное  даосское  сочинение  -  "Чжуан-цзы",  которое  гораздо
больше "Дао-дэ цзин" по объему. Его автор, Чжуан-цзы жил, как утверждает
традиция, двумя столетиями позже Лао-цзы. Согласно современным  исследо-
ваниям, "Чжуан-цзы", а возможно, и "Лао-цзы", не  могут  быть  приписаны
индивидуальным авторам, являясь, скорее, сборными  произведениями,  сос-
тавленными из даосских трактатов, написанных разными авторами  в  разное
время.

   И "Лунь-юй" и "Дао-дэ цзин" написаны сжатым емким языком,  с  богатым
подтекстом, характерным для китайского образа мышления. Китайцы не пита-
ют любви к абстрактным логическим рассуждениям, и их язык совершенно  не
похож на западный. Слова могут выступать в нем в  роли  существительных,
прилагательных или глаголов, не отличаясь при этом по формальным призна-
кам частей речи, как в наших языках,  а  порядок  слов  определяется  не
столько грамматикой, сколько эмоциональным содержанием предложения. Сло-
во в классическом китайском вовсе не абстрактный  знак,  соответствующий
четко очерченному понятию. Скорее, это звуковой символ, богатый подтекс-
тами и намеками, способный вызывать в сознании  нерасчлененный  комплекс
красочных картин и эмоций. Говорящий стремится не столько сообщить некую
цепочку интеллектуальных рассуждений, сколько поразить и удивить  слуша-
теля. Соответственно, на  письме  иероглиф  представлял  собой  тоже  не
абстрактный знак, а органический образ, "гештальт", сохранявший весь на-
бор изобразительных структур и иносказательные возможности слова.

   Поскольку китайские философы излагали свои идеи на языке, который так
хорошо подходил для их образа мышления, то, несмотря на краткость и  ла-
коничность и даже, порою,  недосказанность,  их  труды  обладали  значи-
тельными возможностями иносказания. Понятно, что большая часть иносказа-
тельных образов теряется при переподе на европейские языки. Перевод  од-
ной фразы из "Дао-дэ цзин", таким образом, может передать лишь  незначи-
тельную часть богатого комплекса идей, содержащегося в оригинале. Именно
поэтому разные переводы с одного оригинала часто выглядят как  самостоя-
тельные непохожие друг на друга произведения. В первую очередь, это мож-
но сказать о "Дао-дэ цзин". Как говорил Фэн Юлань:

   "Необходимо объединить  все уже существующие и еще не сделанные пере-
воды "Лао-цзы" и "Лунь-юй" для того, чтобы обнаружить богатство их изна-
чальной формы" [29,14].

   Китайцы, подобно индийцам, считали, что существует высшая реальность,
лежащая в основе многообразия вещей и явлений, наблюдаемых нами, которая
объединяет их:

   "Есть три термина:  "полное", "всеохватывающее", "целостное". Они от-
личаются друг от друга, однако та реальность, которую они стремятся опи-
сать, одна и та же,- Единственное" {17, гл. 221}.

   Они называли эту реальность Дао, что первоначально  означало  "Путь".
Этот Путь всей Вселенной, порядок мироустройства. Позже конфуцианцы дали
этому понятию другое истолкование. Они говорили о Дао человека  или  Дао
человеческого общества, понимая его как правильный в моральном отношении
образ жизни.

   В первоначальном космическом смысле Дао - высшая, не подлежащая опре-
делению реальность, и в качестве  таковой  является  эквивалентом  инду-
истского Брахмана и ДХАРМАКАЙИ буддизма. Однако Дао отличается  от  этих
понятий своей внутренней динамической сущностью, которая, по мнению  ки-
тайцев, присуща всей Вселенной. Дао - это космический процесс, в котором
участвуют все вещи, мир при таком подходе текуч и изменчив.

   Индийский буддизм разработавший учение о непостоянстве, обладал похо-
жими представлениями, однако в этой религии они играли роль только в об-
ласти человеческой психологии. Китайцы же не только считали,  что  теку-
честь и изменчивость свойственны всему мирозданию, но также были уверены
в существовании устойчивых образцов, или схем, в соответствии с которыми
происходят все  изменения.  Мудрец  стремится  распознать  эти  схемы  и
действовать в соответствии с ними. Таким образом, он становится "челове-
ком с Дао", живущим в гармонии с природой и преуспевающим во всех  своих
начинаниях. По словам Хуэй Нань-цзы, философа, жившего во втором веке до
н. э.:

   "Тому, кто подчиняется течению Дао, следуя естественным процессам Не-
ба и Земли, не сложно управлять всем миром" [60, 51 ].

   Какими же устойчивыми, постоянно повторяющимися формами обладает кос-
мический Путь, который надлежит постичь человечеству?  Основной  признак
Дао -цикличность его бесконечного движения и  изменений.  "Движение  Дао
есть возвращение,- говорил Лао-цзы.-Уйти далеко означает вернуться" [48,
гл. 25, 40]. Имеется в виду, что все процессы в природе и во  внутреннем
мире человека цикличны и имеют фазы приближения