и удаления, расширения и
сжатия.

   Прообразом этих представлений, вне всякого сомнения, послужили движе-
ния Солнца и Луны и смена времен года, воспринятые китайским народом как
проявление вселенской закономерности. Китайцы верят, что если ситуация в
своем развитии доходит до крайности, то недолго остается ждать, пока она
начнет развиваться  в противоположном направлении и превратится в проти-
воположную крайность. Эта уверенность придавала им сил в эпохи бедствий,
предостерегая от  бахвальства  и гордости в благоприятные времена. В ре-
зультате сформировалось  учение о золотой середине, общее для конфуциан-
цев и даосов. "Мудрец,  - говорил Лао-цзы, - избегает излишеств, сумасб-
родства и потворства своим слабостям" [48, гл. 29].

   По мнению китайцев, лучше иметь слишком мало, чем слишком много: луч-
ше оставлять дело незавершенным, чем слишком усердствовать, поскольку, в
последнем случае, действуя таким образом, невозможно заметное  продвиже-
ние. Тем не менее, можно быть уверенным в том, что  идешь  в  правильном
направлении. Как человек, желающий идти все дальше и дальше на восток, в
результате окажется на западе, так и преуспевшие в накоплении  и  стяжа-
тельстве окончат дни свои в нищете. Красноречивым примером действия этой
закономерности является современное индустриальное общество,  в  котором
считается идеалом все более значительное повышение  "уровня  жизни"  при
одновременном и не менее значительном снижении качества жизни всех  чле-
нов общества.

   Представление о циклических паттернах, пребывающих  в  движении  ДАО,
было выражено в определенной  структуре  посредством  введения  полярных
противоположностей, ИНЬ н ЯН. Они стали двумя пределами, ограничивающими
круги перемен:

   "ЯН, достигнув пика своего развития,  отступает перед лицом ИНЬ: ИНЬ,
достигнув пика своего развития, отступает перед лицом ЯН" [60, 7]

   По мнению китайцев, все проявления Дао порождены динамическим чередо-
ванием и взаимодействием этих противоположных  сил.  Эта  идея  является
очень и очень древней, и множество поколений размышляли об этом,  прежде
чем символизм архетипической пары ИНЬ-ЯН стал самым основополагающим по-
нятием во всей китайской философии. Первоначально слова ИНЬ и  ЯН  имели
значения соответственно тенистого и солнечного склонов горы,  в  которых
уже запечатлена относительность этих двух понятий:

   "То, что позволяет явиться то мраку, то свету, есть Дао" [86, 297}.

   С глубокой древности два противоположных начала имели  проявления  не
только в качестве светлого и темного, но и качестве мужского и женского,
твердого и податливого, верха и низа. ЯН - сильное, мужское,  творческое
начало, ассоциировалось с Небом, а ИНЬ - темное, женское,  восприимчивое
и материнское начало - с Землей. Небо находится наверху и наполнено неп-
рекращающимся движением,  а  Земля,  согласно  геоцентрическим  взглядам
древних, покоится внизу. Поэтому ЯН стало  символизировать  движение,  а
ИНЬ - покой и неподвижность. В области  человеческого  мышления  находим
также воплощения: ИНЬ - сложный интуитивный женский ум, ЯН - четкий  ра-
циональный рассудок мужчины. ИНЬ - неподвижность погруженного в созерца-
ние мудреца, ЯН - созидательная деятельность правителя.

   Динамический характер ИНЬ и ЯН  можно  проиллюстрировать  при  помощи
древнего китайского символа "Тайцзи-ту", или Символа  Великого  Предела.
Это изображение  характеризуется  симметричным  соотношением  темного  и
светлого полей, изображающих соответcтвенно ИНЬ и ЯН, но  эта  симметрия
не статична. Это симметрия вращения, предполагающая постоянное  движение
по кругу:

   "ЯН вновь  и вновь возвращается к своему началу. ННЬ достигает макси-
мума и уступает место ЯН" [60, 6}.

   Две точки на рисунке подразумевают, что когда одно из двух начал дос-
тигает пика своего развития, оно уже готово отступить, и поэтому в  этот
момент в зародыше содержит в себе свою противоположность.

   Противопоставление ИНЬ и ЯН присутствует во всей китайской культуре и
определяет  традиционный  китайский  образ  жизни.  Чжуан-цзы   говорил:
"Жизнь-это гармоническая смесь ИНЬ и ЯН"  [17,  гл.  22].  Народ  земле-
дельцев издавна был знаком с движением по небосводу Солнца и Луны и  яв-
лением смены времен года. Поэтому сезонные изменения, как и  обусловлен-
ные ими явления роста и разложения, воспринимались в качестве  очевидных
проявлений чередования ИНЬ и ЯН, холодной темной зимы и  яркого  жаркого
лета. Сезонное чередование двух противоположностей отражается и на нашей
пище, которая тоже содержит элементы ИНЬ н ЯН. Для китайца здоровая дие-
та-это, прежде всего, равное содержание элементов ИНЬ и ЯН.

   Традиционная китайская медицина тоже исходит из представления о  рав-
новесии ИНЬ и ЯН в теле человека, и  любое  заболевание  рассматривается
как нарушение этого равновесия. Тело человека разделяется на органы  ИНЬ
и ЯН. Говоря в общем,  внутреннее  содержимое  тела-ЯН,  а  его  поверх-
ность-ИНЬ; задняя сторона тела-ЯН, передняя - ИНЬ; внутри тела находятся
органы ИНЬ и ЯН. Равновесие между всеми этими частями поддерживается при
помощи постоянного потока ЦИ, или жизненной энергии, текущего  по  целой
системе "меридианов", на которых находятся точки акупунктуры. Каждый ор-
ган соединен с определенным меридианом таким образом, что  меридианы  ЯН
соединены с органами ИНЬ, и наоборот. Если остановить течение ЦИ, возни-
кает заболевание, которое можно излечить, воздействуя  иглами  на  точки
акупунктуры для того, чтобы восстановить и усилить течение энергии.

   Казалось бы, при помощи понятий ИНЬ и ЯН, двух всеобъемлющих и всемо-
гущих начал, можно описать все движение Дао, однако китайцы этим не  ог-
раничились. Они стали исследовать различные варианты сочетаний ИНЬ и  ЯН
и разработали систему космических архетипов. Эта система  описана  в  "И
цзин" - "Книге Перемен".

   "Книга Перемен" - первая часть Шестикнижия и может быть признана про-
изведением, лежащим у самых истоков философии и культуры Китая. Уважение
и почитание, которыми она пользовалась у китайцев на протяжении  тысяче-
летий, сопоставимы только  с  отношением  к  Священным  писаниям  других
культур: Ведам или Библии. Знаменитый синолог Рихард Вильгельм, перевед-
ший ее на английский язык, писал в предисловии к переводу:

   "Книга Перемен", вне всякого сомнения,одно из значительнейших  произ-
ведений мировой литературы. Ее история восходит к мифологическому време-
ни, и до наших дней она служила объектом  самого  пристального  внимания
величайших умов Китая. Практически все наиболее  значительные  и  важные
события в трехтысячелетней культурной истории китайского народа либо бы-
ли вдохновлены ею, либо приводили к изменению толкования ее текста. Поэ-
тому можно безошибочно утверждать, что "И цзин" заключает в себе убелен-
ную сединами мудрость тысячелетий" [86, 47}.

   Итак, "Книга Перемен" органически увеличивалась с течением  тысячеле-
тий, и к настоящему времени состоит из нескольких слоев, берущих  начало
в наиболее важных периодах развития китайской философии. Точкой  отсчета
является собрание шестидесяти четырех фигур, или гексаграмм, одна из ко-
торых изображена ниже и которые  были  построены  на  основе  символизма
ИНЬЯН и использовались для прорицания. Каждая из гексаграмм  состоит  из
шести линий, которые могут быть либо разорванными (ИНЬ)  либо  сплошными
(ЯН), так, что шестьдесят четыре гексаграммы представляют собой все воз-
можные комбинации такого рода. Эти гексаграммы, о которых мы более  под-
робно поговорим впоследствии, рассматривались уже как космические  архе-
типы, представляющие паттерны Дао в природе и человеческой жизни. Каждая
получила свое название и  сопровождалась  коротким  текстом,  называемым
"Решение", в котором сообщалось, как следует действовать  в  согласии  с
космическим паттерном в данном случае.  Позже  каждая  гексаграмма  была
снабжена еще одним коротким текстом, в котором значение схемы  раскрыва-
лось в нескольких, исключительно поэтичных строках. Третий текст поясня-
ет значение каждой линии, используя язык, чрезвычайно насыщенный мифоло-
гическими образами, которые подчас сложны для понимания.

   Таковы три разновидности  текстов,  сопровождавших  гексаграммы,  ис-
пользовавшиеся для гадания, и представляющих на данный момент три  части
книги. Для того, чтобы определить, какая именно гексаграмма соответству-
ет описанной спрашивающим ситуации, использовался сложный ритуал, в  ко-
тором использовались пятьдесят палочек, сделанных из стеблей тысячелист-
ника. Идея заключалась в том, чтобы проявить в  гексаграмме  космический
паттерн соответствующего момента и узнать от прорицателя,  как  надлежит
действовать:

   "В "Книге Перемен" содержатся образы, которые следует постичь; сужде-
ния, которые следует истолковать-счастье и несчастье-получили свое расп-
ределение здесь для того, чтобы можно было принять решение" {86, 321}.

   Основное назначение  "И  цзин"-не предсказание будущего, а прояснение
уже существующего положения вещей, так,  чтобы можно было надлежащим об-
разом поступить в сложившейся ситуации. Такой подход поднял "И цзин" вы-
ше обычного уровня руководства для гадателей, сделав ее книгой мудрости.

   "И цзин" как книга мудрости, в сущности, гораздо значительней и масш-
табней, чем "И цзин" в качестве гадательной книги. На  протяжении  веков
она служила источником вдохновения для ведущих мыслителей Китая  включая
самого Лао-цзы, некоторые изречения которого  построены  на  основе  его
текста. Конфуций очень тщательно изучал  это  сочинение,  и  большинство
комментариев, составляющих более поздние слои книги, восходят к его шко-
ле. Эти комментарии, называющиеся "Десять Крыльев", содержат структурный
анализ гексаграмм наряду с философскими пояснениями.

   Основная мысль комментариев конфуцианцев, да и всей "И цзин",  заклю-
чается в том, что все явления имеют динамический характер. Основное нас-
ледие "Книги Перемен"-представление о  непрекращающихся  превращениях  и
преобразованиях всего сущего:

"Перемены - это книга,
Которой нельзя чуждаться.
Ее Дао всегда изменяется -
Преобразования, движение без минуты покоя,
Протекающее через шесть пустот,
Поднимаясь и утопая без устойчивой
закономерности.
Твердое и податливое сменяют друг друга в одном.
Их нельзя вместить в  какое-либо  правило,
Здесь  действуют лишь перемены"
   [86, 348}.


   Глава 8. ДАОСИЗМ

   Из двух основных направлений китайской философии, конфуцианства и да-
осизма, именно последний представляет собой философию более  мистической
ориентации, а следовательно, более интересен для нашего сравнения с сов-
ременной физикой. Подобно индуизму и буддизму, даосизм интересуется ско-
рее интуитивной мудростью, чем рациональным знанием.  Признавая  ограни-
ченность и относительность рационального мышления, даосизм  представляет
собой способ избавления от последнего, и в качестве такового может  быть
сопоставлен с йогой или Ведантой в индуизме, а также с Восьмеричным  Пу-
тем в буддизме. В контексте  китайской  культуры  даосское  освобождение
имеет более специфическиий смысл заключающийся в освобождении от строгих
правил и общественных регламентаций.

   Недоверие к знаниям и способу рассуждений, разделяемых  всем  общест-
вом, в даосизме проявляется сильнее, чем в какой бы то  ни  было  другой
школе восточной философии. Оно основывается на  твердой  убежденности  в
том, что человеческий рассудок не может  постичь  Дао.  По  словам  Чжу-
ан-цзы:

   "Самые обширные  познания могут не принести его постижения; рассужде-
ния не  дают  людям  мудрости  в этом. Мудрецы решили отказаться от двух
этих методов" {17, гл. 22].

   В книге Чжуан-цзы не один раз отражается даосское презрение к рассуж-
дениям и доказательствам. Так, он пишет:

   "Собаку не называют хорошей за то, что она громко лает, а человека не
называют мудрым за то, что речи его искусны" {17, гл. 24}.

а также:

"Спор говорит об отсутствии ясного видения".
{17. гл. 21].

   Даосы рассматривали  логическое  мышление  как  составную  часть  ис-
кусственно созданного мира человека, наряду с  общественным  этикетом  и
нормами морали. Они совершенно не интересовались этим миром,  сосредото-
чив свое  внимание  на  созерцании  природы,  имевшем  целью  обнаружить
"свойства Дао". Так, они выработали подход, глубоко  научный  по  своему
существу, и лишь сильное недоверие к аналитическому методу не  позволяло
им создавать подлинные научные теории. Однако тщательное  наблюдение  за
природой, соединенное с сильной мистической интуицией, привело  даосских
мудрецов к поразительным откровениям, справедливость которых подтвержда-
ют современные научные теории.

   Одно из наиболее важных даосских прозрений  заключалось  в  осознании
того обстоятельства, что текучесть и изменчивость внутренне присущи при-
роде. Отрывок из "Чжуан-цзы" отчетливо  демонстрирует,  что  грандиозное
значение перемен становится очевидным в результате созерцания мира  при-
роды:

   "В преобразовании  и росте  всех  вещей каждая почка и каждая веточка
имеют надлежащую форму. В этом заключены их постепенное созревание и ра-
зложение, непрерывный поток преобразований и перемен" {17, гл. 13}.

   Даосы рассматривали все природные изменения и качестве  динамического
чередования двух противоположностей - ИНЬ и ЯН, и таким образом пришли к
осознанию того, что любая пара противоположностей представляет собой ди-
намическое единство. Западному человеку сложно  свыкнуться  с  мыслью  о
внутреннем единстве всех противоположностей. Нам кажется в высшей степе-
ни парадоксальным то обстоятельство, что те ощущения и свойства, которые
мы всегда считали противоположными, могут, в конечном  итоге,  оказаться
аспектами одного и того же явления. Однако на Востоке всегда существова-
ла уверенность в том, что для достижения просветления  нужно  "быть  вне
земных противопоставлений", а в Китае представление о единстве  и  взаи-
мосвязи противоположностей лежит в самой основе даосской философии. Так,
Чжуан-цзы пишет:

   "Это" одновременно  есть "то". "То" одновременно есть "это".  ...  То
обстоятельство, что "это" и "то" перестают быть противоположными,- осно-
вное содержание  Дао. Это обстоятельство служит центром круговорота бес-
конечных перемен" {29,112}.

   Представление о движении Дао как  о  последовательном  взаимодействии
противоположностей послужили обоснованием двум даосским правилам поведе-
ния. Они говорят, что если хочешь добиться чего-либо, следует  начать  с
его противоположности. Послушаем Лао-цзы:

   "Для того, чтобы что-то уменьшить, безусловно, следует сначала увели-
чить его.
   Для того, чтобы ослабить, безусловно, следует сначала придать сил.
   Для того, чтобы  низвергнуть,  безусловно,  сначала следует превозно-
сить.
   Для того, чтобы взять, сначала, безусловно, следует дать.
   Это называется утонченной мудростью" {48, гл. 36].

   С другой стороны, если мы хотим сохранить что-либо, мы  должны  прив-
нести в него какую-то долю его противоположности:

   "Будь согнутым, и ты останешься прямым.
   Будь незаполненным, и ты останешься полным.
   Будь изношенным, и ты останешься новым" {48, гл. 22}.

   Такой образ жизни ведет мудрец, который достиг более высокого воззре-
ния, той перспективы, с которой ясно воспринимается относительная и  по-
лярная взаимосвязь всех противоположностей. И среди них, в  первую  оче-
редь, находятся понятия добра и зла, соотносящиеся так же, как ЯН и ИНЬ.
Признавая относительность этих понятий, а следовательно, и норм  морали,
даосский мудрец не стремится к добру, а, скорее, старается  поддерживать
динамическое равновесие между добром и  злом.  Чжуан-цзы  недвусмысленно
замечает по этому поводу:

   "Высказывания: "Разве не должны мы следовать добру, преклоняясь перед
ним и не помышлять о зле?" и "Разве не должны мы поддерживать и почитать
тех, кто обеспечивает хорошее управление страной, не иметь ничего общего
с теми, кто является причиной беспорядков?" - обнаруживают недостаточное
знание принципов  Неба  и Земли и различных свойств вещей. Это похоже на
то, как если бы мы следовали Небу,  почитая его,  и не обращали внимания
на Землю; следовали ИНЬ, почитая его. и не обращали внимания на ЯН.  По-
нятно, что так действовать не следует" {17, гл. 17}.

   Удивительно, что одновременно с формированием мировоззрения Лао-цзы и
его последователей в Китае, в Греции основные идеи,  присущие  даосизму,
проповедовались совершенно независимо, и эта заслуга принадлежит челове-
ку, труды которого дошли до нас лишь в отрывках, и утверждения  которого
очень часто толковались неправильно. Греческий  "даос"-это  Гераклит  из
Эфеса. Общим с идеями Лао-цзы было не только представление  о  непрерыв-
ности изменений, которое выражено в знаменитом афоризме "Все течет",  но
и уверенность в циклическом характере всех изменений. Гераклит сравнивал
мироустройство с "вечно живым пламенем, то возгорающимся, то  гаснущим".
Этот образ довольно близок к китайским представлениям о  Дао,  воплощаю-
щимся в циклическом чередовании ИНЬ и ЯН.

   Несложно понять, почему взгляд на изменения как на динамическое чере-
дование противоположностей привел Гераклита к выводу о том, что все про-
тивоположности полярны, а следовательно, едины, что, опять же, объединя-
ет его с Лао-цзы. "Дорога вниз и дорога вверх одна и та же,-  утверждает
грек.Бог - это день ночи, зима лета, мир войны,  голод  насыщения"  [44,
105, 184]. Подобно даосам, он говорил о единстве любой  пары  противопо-
ложностей и знал об относительности всех подобных понятий. И вновь слова
Гераклита: "Холодные вещи согревают себя, тепло охлаждает, влага  сушит,
иссушенное становится влажным" [44, 149] напоминают нам  слова  Лао-цзы:
"Простота порождает трудности... отклик делает звук гармоничным, "после"
следует за "прежде"" [48, гл. 2].

   Удивительно, что значительное сходство мировоззрения двух этих мысли-
телей шестого века до н. э. не является  общепризнанным.  Имя  Гераклита
часто упоминают в связи с идеями современной физики и едва ли  хоть  од-
нажды - в связи с философией даосизма. Однако сходство взглядов Геракли-
та и Лао-цзы говорит о том, что мировоззрение греческого философа носило
мистический характер. Это обстоятельство позволяет, на мой взгляд, расс-
матривать параллели между идеями Гераклита и теориями современной физики
в более подходящем контексте.

   Когда мы говорим о даосском понятии перемен, важно отметить, что  лю-
бое изменение рассматривается даосами не как результат  воздействия  ка-
кой-то внешней силы, а как  проявление  внутренне  присущей  всем  вещам
склонности изменяться. Движения Дао не навязаны ему извне, они  происхо-
дят естественно и спонтанно. Спонтанность - это принцип действия Дао,  а
поскольку человеческое поведение должно следовать Дао, все поступки тоже
должны быть спонтанными. Таким образом, для даосов поступать в  согласии
с природой означает поступать спонтанно и в соответствии со своей истин-
ной сущностью. Это означает доверять своему интуитивному восприятию, ко-
торое внутренне присуще человеческому сознанию подобно тому, как способ-
ность и склонность изменяться внутренне присуща окружающим нас вещам.

   Таким образом, все поступки даосского мудреца спонтанно  продолжаются
его интуитивной мудростью, не нарушая гармонии с Окружающей средой.  Ему
не приходится применять принуждение по отношению к  себе  и  другим,  он
просто  соотносит  свои  поступки  с  движениями  Дао.  По  словам  Хуэй
Нань-цзы,
   "Те, кто следуют естественному порядку вещей, движутся в общем потоке
Дао" [60, 88].

   Такое поведение  называется  даосами у-вэй, что буквально переводится
как "недеяние", а  в переводе Джозефа Нидэма выглядит как "отказ от дея-
ний, противоречащих  природе":  это  толкование подкрепляется ссылкой на
Чжуан-цзы:

   "Применять недеяние