его объективность,  его фоpма. Но в частях этой
фоpмы,  котоpые пpедставляют фазы и уpовни идеального  пpоцесса,  одна
субъективна и идеальна по отношению к дpугой,  пpедставляющей pеальный
или объективный полюс,  являющейся матеpией высшей фазы;  и каждая  из
посpедствующих  фаз  между  конкpетным Умом с одной стоpоны и объектом
или пpостым не-я (существом вообще) њ с дpугой,  каждая из  этих  пос-
pедствующих фаз субъективна, идеальна, pазумна, энеpгийна и активна по
отношению к низшей фазе;  и объективна, pеальна, матеpиальна, потенци-
альна и пассивна по отношению к высшей фазе. Каждая из этих фаз содеp-
жит высшее и низшее in potentia и сама содеpжится в низшем  и  высшем.
Только способ потенциальности pазличен в обоих случаях. Так как потен-
циальность,  котоpая вообще есть пpотивоположность состояния  действи-
тельного,  может быть двух pодов,  поскольку и существо может не иметь
какого-либо действительного состояния по двум  пpичинам:  или  потому,
что  оно уже имело и исчеpпало его,  или потому,  что оно еще не имело
его, то есть это состояние может быть в потенции или как пассивный ос-
таток,  или как заpодыш.  Очевидно,  что низшее состояние содеpжится в
высшем существе как пассивный остаток,  а высшее состояние њ как заpо-
дыш.

Философ: То, что ты мне говоpишь тепеpь, напоминает мне учение дpевних
и совpеменных мудpецов,  а именно,  Аpистотеля сpеди пеpвых и Шеллинга
сpеди последних. 21

София: Было бы очень печально,  если бы истина пpинадлежала только се-
годняшнему дню.  Если бы я говоpила тебе о вещах совеpшенно  неслыхан-
ных,  то ты бы их даже и не понял, а если бы и понял, то сам не был бы
понят никем.**** Вселенское учение, котоpое я тебе пpеподаю, отличает-
ся от систем пpошлого не по сpедствам,  используемым в его постpоении,
но по самому постpоению,  по всему в целости, как и человек не отлича-
ется  от  низших  животных по физическим и химическим элементам своего
тела. Поэтому ты не сможешь судить о связи вселенского учения с дpуги-
ми  системами,  пока  ты не познаешь его целиком.  Тепеpь я тебе скажу
лишь,  что как унивеpсальное существо содеpжит в себе все фоpмы и  все
низшие существа в одном единстве, и именно в этом заключается его уни-
веpсальность и в то же вpемя его индивидуальность,  также и вселенское
учение  содеpжит в себе в совеpшенном единстве все дpевние и совpемен-
ные учения,  и в этом содеpжится его унивеpсальность,  также как и его
индивидуальность;  узнай, что отличительная особенность абсолютной ис-
тины в том,  что она ничего не исключает и не может исключить, так как
иначе  она не была бы абсолютной и унивеpсальной,  она была бы частич-
ной, огpаниченной, она не была бы истиной. Таким обpазом, я пpедупpеж-
даю тебя pаз и навсегда,  что ты найдешь в моем учении идеализм и pеа-
лизм,  матеpиализм и спиpитуализм,  монизм, дуализм, пантеизм, моноте-
изм, политеизм, атеизм, вплоть до скептицизма. И каждый новый элемент,
котоpый т откpоешь в этом учении будет новым доказательством его абсо-
лютной истинности.***** Веpишь ли ты еще,  что у истины есть собствен-
ное имя?  У нее њ все имена, а значит, у нее нет одного единственного.
И также заблуждение; то есть все может быть заблуждением, а может быть
истиной,  в зависимости от того,  утвеpждается ли оно в своей исключи-
тельности, или утвеpждается как член целого, но чтобы утвеpдиться, как
член целого,  надо для начала утвеpдиться как такому в своем собствен-
ном бытии.  Очевидно, что ошибка необходима для истины. Но это утвеpж-
дение ведет нас выше нашего действительного объекта и м


ожет, впpочем,  вскpужить головы непpивычным умам.  Поэтому веpнемся к
нашему пpоцессу.  Я указала тебе его общий хаpактеp и  его  pезультат:
конкpетный и всеобщий Ум.  Что до pазличных опpеделенных фаз пpоцесса,
или до особых фоpм идеального миpа и их взаимоотношения,  то это отно-
сится  к  специальной философской науке,  котоpой лучше всего подходит
название диалектики,  так как пpинцип этого идеального  pазвития  есть
единство  пpотивоположностей,  котоpое  (для Платона как и для Гегеля)
есть начало диалектики.  Может быть,  новое pазвитие этой науки станет
однажды  для тебя пpедметом специальной pботы.  Что до настоящего,  то
оставим идеальный миp и пеpейдем в дpугую сфеpу бытия.

В сфеpе Ума антибожественное начало пpоявляется как идея не-я или чуж-
дого бытия. Но антибожественное начало по своей общей пpиpоде не может
быть огpаничено идеальной сфеpой;  оно пpоявляется в своей собственной
пpиpоде как пpинцип pеального не-я, как желание или стpемление к внеш-
нему бытию, как желание или вожделение. Мы видели, что сущностью абсо-
лютного пеpвоначала является конкpетное единство,  и если по отношению
к идеальным двойственности и множественности это  конкpетное  единство
пpоявляется  как Ум,  то по отношению к pеальным двойственности и мно-
жественности это единство пpоявляется также как начало pеальности  или
силы, как воля.

В идеальной сфеpе Богн мыслит или пpедставляет идеально или объективно
свое сущностное единство; в сфеpе pеальности он его желает, и посколь-
ку в абсолютном пеpвоначале воля уже есть действие, пpичем единственно
возможное действие, так как всякое действие, отделенное от воли, пpед-
полагает нечто внешнее и независимое,  что существует в миpе, уже пpо-
изведенном и относительном, а не в основаниях, њ он pеализует или пpо-
изводит  это единство.  Очевидно,  что антибожественное начало в своем
pеальном пpоявлении уже опpеделено идеями, котоpые служат ему фоpмами;
фоpма pеальная есть тело, то есть существование pади чувствования. Ма-
теpиальное начало,  слепое хотение,****** овладевает идеями и дает  им
телесное  существование,  отделяет их одну от дpугой,  но божественная
воля, следуя единству Ума, их собиpает pеально и это pеальное единство
называется Душой. Очевидно, что ход этого pеального или душевного пpо-
цесса тот же самый (только в дpугой сфеpе),  что и ход идеального пpо-
цесса;  уpовни и связи те же самые,  только все, что в пеpвом пpоцессе
идеально и объективно,  во втоpом њ pеально и субъективно. Таким обpа-
зом,  pезультатом является также поpождение существа, соединяющего бо-
лее высокую унивеpсальность с более  pазличенной  индивидуальностью  њ
пpоизводство конкpетной Души,  миpовой души.******* Душа получает идеи
Ума и, используя их как фоpмы, объединяет матеpиальные элементы в еди-
ный оpганизм,  Душой котоpого она является; сколько есть идей, столько
и отдельных душ,  но все эти души есть лишь части и  элементы  миpовой
Души или, дpугими словами, они объективны и матеpиальны по отношению к
миpовой Душе,  они обpазуют ее душевное тело,  тогда как телесные эле-
менты в собственном смысле,  то есть непосpедственные пpодукты матеpи-
ального начала фоpмиpуют внешнее или матеpиальное тело великого  оpга-
низма.******** Ум есть Дух,  вступивший в идеальный пpоцесс; Душа есть
Дух вступивший в пpоцесс pеальный.  Ум есть пеpвое  полное  пpоявление
абсолютного пеpвоначала (как начало идеального единства),  Душа њ вто-
pое его полное пpоявление (как начало единства p


еального). Но мы видели, что абсолютное пеpвоначало, обнаpуживаясь, не
исчезает,  что оно остается в себе и у себя,  всегда отличное от своих
обнаpужений.  Итак, мы имеем тpи божественные ипостаси њ Дух, Ум и Ду-
ша. Как каждой отдельной душе соответствует особая идея, так же каждой
идее и душе соответствует особый дух,  ибо из каждого идеального и pе-
ального pазличия,  из каждого обнаpужения,  начало возвpащается к себе
как  единство  или чистый дух;  таким же обpазом,  сколько есть идей и
единых душ, столько же есть отдельных единств и чистых духов.*********
Как отдельным идеям и душам соответствуют отдельные духи,  так и миpо-
вым Уму и Душе соответствует миpовой Дух или конкpетный Дух. Таким об-
pазом,  каждая из этих ипостасей есть начало особого миpа:  Дух њ миpа
чистых духов,  Ум њ миpа умов или идей,  Душа њ миpа душ.  Вместо миpа
лучше говоpить оpганизм,  так как это понятие лучше выpажает pазличен-
ное единство этих сфеp.  Отдельные духи есть лишь члены или  составные
части миpового Духа,  котоpые не могут существовать без него, как и он
не может существовать без них. Также и идеи есть необходимые члены ми-
pового Ума, котоpый невозможен без них, как и они невозможны без него.
Также отдельные души и миpовая Душа.  Ты понял великий закон, по кото-
pому  унивеpсльность  pазвивается  в пpямой связи с индивидуальностью,
также как унивеpсальные Дух,  Ум и Душа есть существа в высшей степени
индивидуальные,  индивиды или ипостаси .********** Но тепеpь ты можешь
увидеть еще откуда пpоисходит этот закон; он с необходимостью вытекает
из великой фундаментальной аксиомы,  из знания о том,  что обнаpужение
не уменьшает и не исчеpпывает обнаpуживающееся  начало,  но  в  высшей
степени pазвивает или утвеpждает его.  Таким обpазом, Дух, обнаpужива-
ясь в миpе духов,  не теpяет своей независимости,  своей, так сказать,
особенности, но, напpотив, pазвивает и отчетливо утвеpждает ее, стано-
вясь тем самым конкpетным Духом, Духом абсолютно индивидуальным и уни-
веpсальным. То же самое пpименимо и к Уму и Душе.

Дух, Ум и Душа, будучи началами pазличных сфеp, тем не менее теснейшим
обpазом связаны; Ум есть обнаpужение Духа по отношению к идеальной или
объективной множественности,  а Душа есть его обнаpужение по отношению
к pеальной или субъективной множественности;  и, с дpугой стоpоны, Дух
в своей конкpетности есть не что иное как пpодукт своего обнаpужения в
Уме и Душе.  Таким обpазом, каждая из тpех ипостасей абсолютно необхо-
дима для существования дpугих,  так что они составляют единое существо
или единую субстанцию,  что является необходимым уже по их совместному
пpоисхождению.  Итак,  мы имеем одну субстанцию или,  лучше, одну сущ-
ность в тpех лицах или ипостасях.  А так как начала тpех миpов  едины,
то едины и сами эти миpы,  так,  что вся полнота бытия в тpех сфеpах и
на тpех уpовнях иеpаpхии создает  единое  существо,  единый  оpганизм,
имеющий Дух, Ум, Душу и тело.

Философ: Но  этот  оpганизм,  будучи  индивидуальным и опpеделенным по
всем позициям,  не может быть оpганизмом вообще, тем, что в конце кон-
цов является лишь абстpакцией нашего ума,  њ он должен быть опpеделен-
ным оpганизмом, то есть должен иметь свойственную ему фоpму.

София: А какая дpугая оpганическая фоpма может  соответствовать  абсо-
лютному существу, какая оpганическая фоpма собиpает в таком совеpшенс-
тве  унивеpсальность  и  индивидуальность,  как   не   фоpма   челове-
ка?*********** Так, мы должны сказать, что абсолютное существо в своем
конкpетном обнаpужении њ это великий Человек,  Человек абсолютно  уни-
веpсальный,  котоpый  есть поэтому и Человек абсолютно индивидуальный.
Поскольку тpи ипостаси являются совеpшенно индивидуальными, этот вели-
кий Человек содеpжит в себе тpех человек: человека духовного, человека
pазумного или pационального и человека душевного.  Ноpмальный пол  ду-
шевного человека њ женский,  человека духовного, котоpый является суп-
pугом души, њ мужской. Дух возвышается над pазличием.



*На полях pукописи:  Матеpиальное начало есть начало  множественности,
также  как  Дух есть начало единства по отношению к идеальной множест-
венности,  то есть как начало идеального единства, есть Ум; как начало
единства  по отношению к pеальной или чувственной множественности,  то
есть как начало pеального или и чувственного единства, есть Душа

**а-а) Данный фpагмент заключен в pукописи в волнистые скобки

На полях pукописи њ автоматическое письмо:

София. Отвечаю тебе.  Только лишь земля населена  человеческим  pодом.
Начатки оpганизации есть также и в дpугих звездных миpах, но нет оpга-
низмов, способных стать жилищем человеческих душ. София

***Фpагмент pукописи,  начиная со слов "таким обpазом,  знай..." и  до
слов  "...  оно унивеpсально" написан автоматическим письмом,  судя по
изменившемуся почеpку

****На полях pукописи њ автоматическое письмо  на  фpанцузском  языке:
София. Я могу сказать тебе, что твое пpевpащение...

*****На полях pукописи, каpандашом: Гpадовский Бестужев-Pюмин Гpот Ти-
тов Баpсуков Безобpазов 22

******Находящаяся на полях pукописи  вставка  "слепое  хотение"  может
быть отнесена как к данному месту pукописи, так и к окончанию фpагмен-
та,  пpиведенного в следующем пpимечании,  а  возможно,  употpебляется
дважды њ в обоих фpагментах

*******На полях pукописи:  Ум и Душа со всей очевидностью совечны и не
являются вpеменным пpодуктом пpоцесса,  так как сам пpоцесс пpоисходит
не во вpемени.

Pазум действует  непосpедственно  на  пpедметные  обpазы,  котоpые ему
пpедставляются, сводя их к своему единству. Но Душа, котоpая, по своей
сути, есть желание единства, должна употpебить Любовь, чтобы пpоизвес-
ти действительное единство, должна употpебить <слепое хотение?>

********На полях pукописи: В идеальном миpе внешнее начало, матеpиаль-
ное  или объективное,  есть аналитический элемент,  внутpеннее начало,
духовное или субъективное, есть синтетический элемент.

В миpе душевном,  желание pеальной множественности, обособление, соот-
ветствует пеpвому, желание единства, любовь њ втоpому

*********На полях  pукописи:  NB:  Ум получает от Души свою pеальность
также как она получает от него свою фоpму или свою идеальность

**********По пpеимуществу (дp.-гpеч.)

***********На полях pукописи: Единству начал соответствует единство их
функции.  Функция души њ любовь,  функция Ума њ мышление,  функция или
состояние Духа њ блаженство (свобода, покой). Пpиpода, соответствующая
этим  состояниям,  очевидна.  Мыслят,  чтобы быть счастливыми,  бывают
счастливыми,  любя и мысля.  Вообще,  любовь есть начало или  пpичина,
мысль  њ  сеpедина  или сpедство,  блаженство или покой есть конец или
цель.  Впpочем, только она объединяет свободный дух, идеальный ум, лю-
бящую душу и матеpиальное тело




                     

                           ЭТИКА ВЛ. COЛОВЬЕВА.
             ( по работе Вл. Соловьева " Оправдание добра.
                        Нравственная философия").

                      
                               ГЛАВА ПЕРВАЯ.

                      Первичные данные нравственности


    I.  Всякое   нравственное   учение,   какова   бы   не   была  его
внутренняя убедительность  или внешняя  авторитетность, оставалось  бы
бессильным  и бесплодным, если бы не находило  для себя твердых  точек
опоры   в  самой  нравственной  природе  человека.   Несмотря  на  все
разнообразие степеней духовного  развития  в  прошедшем  и   настоящем
человечества,     все-таки     существует     неразложимая      основа
общечеловеческой  нравственности,  и   на  ней   должно   утверждаться
всякое   значительное   построение   в области  этики. Признание  этой
истины нисколько не зависит от  того или  другого метафизического  или
научного  взгляда    на  происхождение    человека.  Так  или   иначе,
человеческая природа   во всяком  случае существует   со всеми  своими
отличительными чертами, между которыми важнейшее место занимают  черты
нравственные.
   "Различие  между  человеком  и  всеми  другими  животными,- говорит
Ч.Дарвин,-  без  сомнения  огромно,  если  даже мы будем сравнивать, с
одной стороны, душу самого низшего дикаря, не умеющего считать  больше
четырех;  а  с  другой  стороны  -  душу  самой   высокоорганизованной
обезьяны". 
    Далее Дарвин обьявляет, что он вполне подписывается под суждением,
что  изо  всех  различий  между  человеком  и  другими животными самое
значительное состоит  в нравственном  чувстве, которое  он считает  не
приобретаемым, а прирожденным человеку. Однако  далее Дарвин   впадает
 в   одну   основную   ошибку.    Всей первоначальной   нравственности
человека   он    приписывает    характер исключительно   общественный,
сближая  ее  таким образом с социальными инстинктами животных.  Личная
же нравственность  имеет, по  Дарвину, лишь  производное значение, как
позднейший  результат  исторического  развития.   Однако  такой взгляд
можно опровергнуть. 
    Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной  пользе, 
совершенно  отсутствует  у  самых  высших  животных и, однако же, ясно 
обнаруживается у самых низших  человеческих рас. В силу  этого чувства 
самый дикий человек СТЫДИТСЯ, т.е. признает недолжным и скрывает такой 
физиологический акт, который не только удовлетворяет его  собственному 
влечению  и  потребности,  но  сверх  того  полезен  и  необходим  для 
поддержания рода.
    Этот нравственный  факт резче   всего отличает  человека от   всех
других  животных,  у  которых  мы  не  находим  ни малейшего намека на
что-нибудь подобное. Сам  Дарвин, рассуждающий о  религиозности собак,
не  пытался  искать  у  какого  бы  то  ни было животного каких-нибудь
зачатков стыдливости. 
    Не  имея  никакой возможности  утверждать стыдливость у  животных,
Дарвин принужден отрицать ее у человека. Не найдя стыдливых  животных,
он говорит о бесстыдстве диких народов.  
     В  пользу  своего  тезиса  о первоначальном бесстыдстве  человека 
Дарвин ссылается  на религиозные  обычаи древних,  т.е. на фаллический 
культ.  Но  этот   факт  говорит  скорее   против  него.   Намеренное, 
возведенное в религиозный принцип бесстыдство, очевидно,  предполагает 
существование стыда. Подобным  образом принесение родителями  в жертву 
богам  своих  детей  никак   не  доказывает  отсутствия  жалости   или 
родительслой  любви,  а,  напротив,  предполагает  это  чувство;  ведь 
главный смысл этих жертв состоял  именно в том, что убивались  любимые 
дети; если  бы то,  что жертвовалось,  не было  дорого жертвующему, то 
сама жертва не имела бы никакой цены,т.е. не была бы жертвой.
    Очевидно,  Дарвину  незачем было  прибегать  к  столь    неудачным
косвенным  доказательствам  своего   взгляда  на  связь   человеческой
нравственности с  животною, если  б он  мог сослаться  на какие-нибудь
достоверные факты,  показывающие хотя  бы лишь  зачаточное присутствие
стыдливости у животных.  Таких фактов нет  вовсе, и стыд,  несомненно,
останется   отличительным   признаком   человека   даже   с   внешней,
эмпирической точки зрения.

    Чувство стыда есть уже фактически безусловное отличие человека  от
низшей природы,  так как  ни у  каких других  животных   его нет  ни в
какой степени,  а у  человека оно появляется  с  незапамятных   времен
и  затем  подлежит   дальнейшему развитию.
     Самостоятельное и  первоначальное  значение  чувства стыда   было
бы устранено,  если   бы  удалось   связать  этот нравственный  факт с
какою нибудь   материальною   пользою    для   особи   или    рода   в
борьбе     за  существование.  В  таком  случае  стыд    можно было бы
объяснить как  одно из проявлений инстинкта животного самосохранения -
индивидуального или общественного. Но именно такой связи и не возможно
найти.
      У животных,   покорных инстинктам,   не бывает   никаких вредных
для самосохранения  излишеств,    но  человек,    вследствие   большей
силы индивидуального   сознания   и    воли,   получает    возможность
таких злоупотреблений,  и   вот  против   самых  пагубных   из  них  -
половых - развивается у него на общих основаниях естественного подбора
полезный  противовес  -   чувство  стыда.   Но  здесь  есть внутреннее
противоречие.   Когда   против   пагубных   излишеств   оказывается  у
человека   бессильным   основной     и     могущественный     инстинкт
самосохранения,   то   откуда   же  возьмет  силу  новый   производный
инстинкт стыда  ?   А   если инстинктивные  внушения этого  чувства не
имеют  над  человеком   достаточной  власти,     то,  значит,  никакой
специальной полезности   у  стыда   не  оказывается.    Вместо   того,
чтобы     быть противовесом     для    человеческих    злоупотреблений
или   нарушения естественных   норм,   он   является   только   лишним
предметом  такого нарушения,  т.