ики и софисты подделываются под
философов (ибо софистика-это только мнимая мудрость, и точно так же
диалектики рассуждают обо всем, а общее всем-сущее); рассуждают же они об
этом явно потому, что это принадлежность философии. Действительно,
софистика и диалектика занимаются той же областью, что и философия, но
философия отличается от диалектики способом применения своей способности, а
от софистики - выбором образа жизни. Диалектика делает попытки исследовать
то, что познает философия, а софистика - это философия мнимая, а не
действительная.

Далее, в каждой паре противоположностей одно есть лишенность, и все
противоположности сводимы к сущему и не-сущему, к единому и множеству,
например: покой - к единому, движение - к множеству; с другой стороны, все,
пожалуй, признают, что существующие вещи и сущность слагаются из
противоположностей; по крайней мере все признают началами
противоположности; так, одни признают началами нечетное и четное, другие -
теплое и холодное, третьи - предел и беспредельное, четвертые - дружбу и
вражду. По-видимому, и все остальные противоположности сводимы к единому и
множеству (оставим в силе это сведение, как мы его приняли [в другом
месте]), а уж признаваемые другими начала полностью подпадают под единое и
множество как под их роды. Таким образом, и отсюда ясно, что исследование
сущего как такового есть дело одной науки. Действительно, все это или
противоположности, или происходит из противоположностей, начала же
противоположностей - это единое и множество. А они исследуются одной
наукой, все равно, имеют ли они одно значение или, как это, пожалуй, и
обстоит на самом деле, не одно значение. Однако если о едином и говорится в
различных значениях, то все же остальные значения его так или иначе
соотносимы с первым, и так же будет обстоять дело и с противоположным им; и
уже поэтому, даже если сущее или единое не общее и не одно и то же для
всего или не существуют отдельно (чего, пожалуй, на самом деле и нет), а
единство состоит в одних случаях лишь в соотносимости с одним, в других - в
последовательности, уже поэтому, стало быть, не дело геометра, например,
исследовать, что такое противоположное или совершенное сущее или единое,
тождественное или различное, разве только в виде предпосылки.

Итак, ясно, что исследование сущего как такового и того, что ему как
таковому присуще, есть дело одной науки и что та аде наука исследует не
только сущности, но и то, что им присуще: и то, чти было указано выше, и
предшествующее и последующее, род и вид, целое и часть и тому подобное.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Теперь следует объяснить, должна ли одна нарта пли разные заниматься, с
одной стороны, тем, что в математике называется аксиомами, с
другой-сущностью. Совершенно очевидно, что и такие аксиомы должна
рассматривать одна наука, а именно та, которой занимается философ, ибо
аксиомы эти имеют силу для всего существующего, а не для какого-то особого
рода отдельно от всех других. И применяют их все, потому что они истинны
для сущего как такового, а каждый род есть сущее; по их применяют
настолько, насколько это каждому нужно, т. е. наскально простирается род,
относительно которого приводятся доказательства. Так как, стало быть,
аксиомы имеют силу для всего, поскольку оно есть сущее (а сущее ведь обще
всему), то ясно, что тому, кто познает сущее как таковое, надлежит
исследовать и аксиомы. Поэтому никто из тех, кто изучает частное, не
берется каким-то образом утверждать о них, истинны ли они или нет, - ни
геометр, ни арифметик, разве только кое-кто из рассуждающих о природе, со
стороны которых поступать так было вполне естественно: ведь они полагали,
что они одни изучают природу в целом и сущее [как таковое]. Но так как есть
еще кто-то выше тех, кто рассуждает о природе (ибо природа есть лишь один
род сущего), то тому, кто исследует общее и первую сущность, необходимо
рассматривать и аксиомы; что аде касается учения о природе, то оно также
есть некоторая мудрость, по не первая. А попытки иных рассуждающих об
истине разобраться, как же следует понимать [аксиомы], объясняются их
незнанием аналитики, ибо [к рассмотрению] должно приступать, уже заранее
зная эти аксиомы, а не изучать их, услышав про них.

Что исследование начал умозаключения также есть дело философа, т. е. того,
кто изучает всякую сущность вообще, какова она от природы, - это ясно. А
тот, кто в какой-либо области располагает наибольшим знанием должен быть в
состоянии указать наиболее достоверных начала своего предмета, и,
следовательно, тот, кто рас полагает таким знанием о существующем как
таковом должен быть в состоянии указать эти наиболее достоверные начала для
всего. А это и есть философ. А самое достоверное из всех начал - то,
относительно которого невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть
наиболее очевидным (ведь все обманываются в том, чти не очевидно) и
свободным от всякое предположительности. Действительно, начало, которое
необходимо знать всякому постигающему что-либо из существующего, не есть
предположение; а то, что необходимо уже знать тому, что познает хоть
что-нибудь он должен иметь, уже приступая к рассмотрению. Таким образом,
ясно, что именно такое начало есть наиболее достоверное из всех; а чти это
за начало, укажем теперь. А именно: невозможно, чтобы одно и то же в одно и
то же время было и не было присуще одном) и тому же в одном и том же
отношении (и все другое. что мы могли бы еще уточнить, пусть будет уточнено
во избежание словесных затруднений)-это, конечно. самое достоверное из всех
начал, к нему подходит данное выше определение. Конечно, не может кто бы то
ни было считать одно и то же существующим и не существующим, как это, по
мнению некоторых, утверждает Гераклит; но дело в том, что нет необходимости
считать действительным то, чти утверждаешь на словах. Если невозможно,
чтобы противоположности бы ли в одно и то же время присущи одному и то му
же (пусть будут даны нами обычные уточно. пня этого положения), и если там,
где одно мне ние противоположно другому, имеется противоречием то очевидно,
что один и тот же человек не может в одно и то же время считать одно и то
же существующим и не существующим; в самом деле, тот, кто в этом ошибается,
имел бы в одно и то же время противоположные друг другу мнения. Поэтому
все, кто приводит доказательство, сводят его к этому положению как к
последнему: ведь по природе оно начало даже для всех других аксиом.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Есть, однако, такие, кто, как мы сказали, и сам говорит, что одно и то же
может в одно и то же время и быть и не быть, и утверждает, что так считать
вполне возможно. Этого мнения придерживаются и многие рассуждающие о
природе. Мы же приняли, что водно и то же время быть и не быть нельзя, и на
этом оси" Ванин показали, что это самое достоверное из всех начал.

Так вот, некоторые по невежеству требуют, чтобы и оно было доказано, ведь
это невежество не знать, для чего следует искать доказательства и для чего
не следует. На самом же деле для всего без исключения доказательства быть
не может (ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность, так что и в этом
случае доказательства не было бы); а если для чего-то не следует искать
доказательства, то они, надо полагать, не будут в состоянии сказать, какое
же начало считают они таким [не требующим доказательства] в большей мере.

И все же можно и относительно их утверждения доказать путем опровержения,
что так дело обстоять не может, если только возражающий против нас что-то
высказывает; если же он ничего не высказывает, то было бы смешно искать
доводы против того, у кого нет доводов ни для чего, именно поскольку у него
их нет: ведь такой человек, поскольку он такой, подобен ребенку. Что же
касается опровергающего доказательства, то оно, по-моему, отличается от
обычного доказательства: относительно того, кто приводит обычное
доказательство, можно было бы полагать, что он предвосхищает то, что
вначале подлежит доказательству; если же в этом повинен другой, то имеется
уже опровержение, а не доказательство. Исходная точка всех подобных доводов
состоит не в том, чтобы требовать [от противника] признать, что нечто или
существует, или не существует (это можно было бы, пожалуй, принять за
предвосхищение того, что вначале подлежит доказательству), а в том, чтобы
сказанное им хоть что-то означало и для него, и для другого; это ведь
необходимо, если только он что-то высказывает, иначе он ничего не говорит
ни себе, ни другому. Но если такую необходимость признают, то
доказательство уже будет возможно; в самом деле, тогда уже будет налицо
нечто определенное. Однако почву для ведения доказательства создает не тот,
кто доказывает, а тот, кто поддерживает рассуждение: возражая против
рассуждений, он поддерживает рассуждение. А кроме того, тот, кто с этим
согласился, согласился и с тем, что есть нечто истинное и помимо
доказательства, <так что не может что-либо [в одно и то же время] обстоять
так и иначе>.

Прежде всего, таким образом, ясно, что верно по крайней мере то, что слово
"быть" или слово "не быть" обозначает нечто определенное, следовательно, не
может что-либо [в одно и то же время] обстоять так и не так. Далее, если
"человек" означает что-то одно, то пусть это будет "двуногое живое
существо". Под "означает что-то одно" я разумею, что если "человек" есть
вот это, то для того, кто есть человек, "быть человеком" будет означать
именно вот это (не важно при этом, если кто скажет, что слово имеет больше
одного значения, лишь бы их было определенное число; в таком случае для
каждого значения можно было бы подобрать особое имя; я имею в виду,
например, если бы кто сказал, что "человек" имеет не одно значение, а
несколько и "двуногое живое существо" - лишь одно из них, а кроме того,
имелось бы и несколько других, число которых было бы, однако, определенно,
то для каждого значения можно было бы подобрать особое имя. Если же это
было бы не так, а сказали бы, что слово имеет бесчисленное множество
значений, то совершенно очевидно, что речь была бы невозможна; в самом
деле, не означать что-то одно - значит ничего не означать; если же слова
ничего [определенного] не обозначают, то конец всякому рассуждению за и
против, а в действительности - и в свою защиту, ибо невозможно что-либо
мыслить, если не мыслят что-то одно; а если мыслить что-то одно возможно,
то для него можно будет подобрать одно имя).

Итак, слово, как это было сказано вначале, что-то обозначает, и притом
что-то одно. Тогда "быть человеком" не может означать то же, что "не быть
человеком", если "человек" означает не только [нечто] относительно чего-то
одного, но и само это одно (ведь мы полагаем, что "означать нечто одно" -
это не то, что "означать [нечто] относительно чего-то одного", иначе и
"образованное", и "бледное", и "человек" означали бы одно [и то же], и,
следовательно, все было бы одним, ибо все было бы однозначно).

И точно так же не может одно и то же быть и не быть [в одно и то же время],
разве лишь при многозначности слова, как, например, в том случае, если то,
что мы называем человеком, другие называли бы нечеловеком; но вопрос у нас
не о том, может ли одно и то же в одно и то же время называться человеком и
не-человеком, а о том, может ли оно на деле быть тем и другим
[одновременно]. Если же "человек" и "не-человек" не означают разное, то
ясно, что и "быть не-человеком" и "быть человеком" не означают разное, так
что быть человеком было бы то же, что и быть не-человеком, ибо то и другое
было бы одно: цель "быть одним" означает именно это, как, например,
"одежда" и "платье", если только значение их одно. А если "человек" и
"не-человек" - одно, то и "быть человеком" и "быть не-человеком" - одно.
Между тем было показано, что "человек" и "не-человек" означают разное.

Стало быть, если о чем-то правильно сказать, что оно человек, то оно
необходимо должно быть двуногим живым существом (ведь именно это означает,
как было сказано, "человек"); а если это необходимо, то оно в одно и то же
время не может не быть двуногим живым существом (ибо "необходимо должно
быть" означает именно: "не может не быть"). Итак, нельзя вместе правильно
сказать об одном и том же, что оно и человек и нечеловек.

И то же рассуждение применимо и к небытию человеком; в самом деле, "быть
человеком" и "не быть человеком" означает разное, если уже "быть бледным" и
"быть человеком" - разное: ведь "быть человеком" и "не быть человеком"
противолежат друг другу гораздо больше, [чем "быть бледным" и "быть
человеком"], так что они [уж, конечно], означают разное. Если же станут
утверждать, что и "бледное" означает то же, [что и "человек"], то мы снова
скажем то же, что было сказано и раньше, а именно, что в таком случае все
будет одним, а не только то, что Противолежит друг другу. Но если это
невозможно, то получается указанный выше вывод, если только спорящий
отвечает на поставленный ему вопрос.

Если же он в своем ответе на прямо поставленный вопрос присовокупляет и
отрицания, то это не будет ответ на вопрос. Конечно, ничто не мешает, чтобы
одно и то же было и человеком и бледным и имело еще бесчисленное множество
других свойств, однако в ответ на вопрос, правильно ли, что вот это есть
человек или нет, надо сказать нечто такое, что имеет одно значение, и не
нужно прибавлять, что оно также бледно и велико: невозможно перечислить все
привходящие свойства, поскольку их имеется бесчисленное множество; так
пусть спорящий или перечислит все эти свойствам или не указывает ни одного.
И точно так же пусть даже одно и то же будет сколько угодно раз человеком и
не-человеком, - в ответ на вопрос, есть ли это человек, не следует еще
присовокуплять, что это в то же время и не-человек, если только не
добавлять все другие привходящие свойства, какие только есть и каких нет; а
если спорящий делает это, то уже нет обсуждения.

И вообще те, кто придерживается этого взгляда, на деле отрицают сущность и
суть бытия вещи: им приходится утверждать, что все есть привходящее и что
нет бытия человеком или бытия живым существом в собственном смысле. В самом
деле, если что-то есть бытие человеком в собственном смысле, то это не
бытие не-человеком или небытие человеком (и то и другое ведь отрицания
первого), ибо одним было означенное, а это было сущностью чего-то. Означать
же сущность чего-то имеет тот смысл, что бытие им не есть нечто другое.
Если же бытие человеком в собственном смысле значит бытие не-человеком в
собственном смысле или небытие человеком в собственном смысле, то бытие
человеком будет чем-то еще другим. А потому те, кто придерживается этого
взгляда, должны утверждать, что ни для одной вещи не может быть такого
[обозначающего сущность] определения, а что все есть привходящее. Ведь
именно этим отличаются между собой сущность и привходящее; так, например,
бледное есть нечто привходящее для человека, потому что он бледен, но он не
есть сама бледность. Если же обо всем говорилось бы как о привходящем, то
не было бы ничего первого, о чем [что-то сказывается], раз привходящее
всегда означает нечто высказываемое о некотором предмете. Приходилось бы,
стало быть, идти в бесконечность. Но это невозможно, так как связывать друг
с другом можно не более двух привходящих свойств. В самом деле, привходящее
не есть привходящее для привходящего, разве только когда оба суть
привходящее для одного и того же; я имею в виду, например, что бледное
образованно, а образованное бледно, поскольку оба они привходящее для
человека. Но "Сократ образован" имеет не тот смысл, что то и другое-
["Сократ" и "образованный"] - привходящи для чего-то другого. Стало быть,
так как об одних привходящих свойствах говорится в этом смысле, а о других
- в ранее указанном смысле, то привходящее, о котором говорится в таком
смысле, в каком бледное есть привходящее для Сократа, не может восходить до
бесконечности, как, например, для бледного Сократа нет другого еще
привходящего свойства, ибо из всей совокупности привходящих свойств не
получается чего-либо единого. Но и для "бледного", конечно, не будет
какого-то иного привходящего, например "образованное". Ведь "образованное"
есть привходящее для "бледного " не больше, чем "бледное" есть привходящее
для "образованного"; и вместе с тем было установлено, что имеется
привходящее в этом смысле и есть привходящее в том смысле, в каком
"образованное" есть привходящее для Сократа; в этом же последнем смысле
привходящее не есть привходящее для привходящего, а таково лишь привходящее
в первом смысле; следовательно, не все будет сказываться как привходящее.
Таким образом, и в этом случае должно существовать нечто, означающее
сущность. А если так, то доказано, что противоречащее одно другому не может
сказываться вместе.

Далее, если относительно одного и того же вместе было бы истинно все
противоречащее одно другому, то ясно, что все было бы одним [и тем же].
Действительно, одно и то же было бы и триерой, и стеной, и человеком, раз
относительно всякого предмета можно нечто одно и утверждать и отрицать, как
это необходимо признать тем, кто принимает учение Протагора. И в самом
деле, если кто считает, что человек не есть триера, то ясно, что он не
триера. Стало быть, он есть также триера, раз противоречащее одно другому
истинно. И в таком случае получается именно как у Анаксагора: "все вещи
вместе", и, следовательно, ничего не существует истинно. Поэтому они,
видимо, говорят нечто неопределенное, и, полагая, что говорят о сущем, они
говорят о не-сущем, ибо неопределенно то, что существует в возможности, а
не в действительности. Но им необходимо все и утверждать и отрицать.
Действительно, нелепо, если относительно каждого предмета отрицание его
допустимо, а отрицание чего-то другого - того, что ему не присуще, -
недопустимо. Так, например, если о человеке правильно сказать, что он не
человек, то ясно, что правильно сказать, что он или триера, или не триера.
Если правильно утверждение, то необходимо правильно и отрицание; а если
утверждение недопустимо, то во всяком случае [соответствующее] отрицание
будет скорее допустимо, нежели отрицание самого предмета. Если поэтому
допустимо даже это отрицание, то допустимо также и отрицание того, что он
триера; а если это отрицание, то и утверждение.

Вот какой вывод получается для тех, кто высказывает это положение, а также
вывод, что нет необходимости [в каждом случае] или утверждать, или
отрицать. В самом деле, если истинно, что кто-то есть человек и не-человек,
то ясно, что истинно также то, что он не есть ни человек, ни не-человек,
ибо для двух утверждений имеются два отрицания, а если указанное
утверждение есть одно высказывание, состоящее из двух, то одним будет и
отрицание, противолежащее этому утверждению.

Далее, либо дело обстоит во всех случаях так, как они говорят, тогда нечто
есть и белое и не-белое, и сущее и не-сущее (и то же можно сказать о всех
других утверждениях и отрицаниях), либо дело так обстоит не во всех
случаях, а в некоторых так, в некоторых же не так. И если не во всех
случаях, то относительно тех утверждений и отрицаний, с которыми дело так
не обстоит, имеется согласие; если же так обстоит дело во всех случаях, то
опять-таки либо относительно чего допустимо утверждение, относительно того
допустимо и отрицание, и относительно чего допустимо отрицание,
относительно того допустимо и утверждение, либо относительно чего
утверждение допустимо, относительно того, правда, допустимо отрицание, но
относительно чего допустимо отрицание, не всегда допустимо утверждение. А
если имеет место этот последний случай, то, надо полагать, есть нечто явно
не-сущее, и это положение было бы достоверным; а если не-бытие есть что-то
достоверное и понятное, то еще более понятным было бы противолежащее ему
утверждение. Если же одинаково можно утверждать то, относительно чего
имеется отрицание, то опять-таки либо необходимо говорят правильно, когда
разделяют утверждение и отрицание (например, когда