тих [последних понятиях].  Поэтому, вероятно,  никто вообще  не
говорит,  что сознательный выбор тождествен  мнению и даже что он тождествен
определенному мнению; в самом деле, каковы мы [сами], зависит от того, благо
или  зло мы выбираем, а  не от того,  какие у  нас мнения. И  мы сознательно
выбираем,  что  из  таких, [т. e.  благих и  дурных,  вещей] принять  и чего
избежать, а мнения мы составляем  о  том, что такое  благо и  зло, кому  это
полезно  или в каком  смысле,  но  о  том,  принять  или избежать,  едва  ли
составляем мнения. Кроме того, сознательный выбор хвалят, скорее, за то, что
[выбрано]  должное, т.  е. за верность (orthos),  мнение  же  [одобряют]  за
истинность (alethos). Наконец, сознательно  мы выбираем  то,  что мы  прежде
всего  знаем как благо, а мнение мы составляем о том, чего толком  не знаем.
Делают наилучший выбор и составляют наилучшее мнение, по-видимому, не одни и
те же люди,  но  некоторые  довольно хорошо составляют мнение,  однако из-за
порочности  избирают  не  то, что должно.  Не имеет  значения,  возникают ли
мнения до того, как сделан выбор, или после того: мы ведь обсуждаем  не это,
а тождествен ли он какому-либо мнению.
     Если ничто из названного  [выше] не  есть сознательный выбор, то что же
он  тогда такое и каков  он?  Итак, с одной стороны, сознательный выбор явно
произведен,  с  другой - не все,  что произвольно, -  предмет  сознательного
выбора (proaireton). Тогда это, наверное, то, о чем заранее принято решение?
Ведь сознательный выбор [сопряжен]  с  [рас]cуждением и  [раз]мышлением.  На
это,  кажется, указывает  и само  название:  проайретон - "нечто,  избранное
перед другими вещами" (pro heteron haireton).

     5. (III) Обо всем ли принимается решение (boyleyontai) и все ли предмет
решения (boyleyton) или же для некоторых [вещей] решение (boyle) невозможно?
Предметом решения,  вероятно, следует  называть не то,  о  чем может принять
решение какой-нибудь глупец или безумец, но то, о чем его принимает разумный
человек.
     Никто  не   принимает  решения  о  вечном,   скажем  о  космосе  или  о
несоизмеримости  диаметра  и  стороны  квадрата,  а  также  и  о  том,  что,
изменяясь,  всегда изменяется одинаково, будь  то  по необходимости,  или по
природе,  или  по какой-то иной  причине  (как,  например, солнцевороты  или
восходы).  Не принимают решений ни о том, что  всякий раз бывает  по-разному
(как засухи и дожди), ни о  случайном (как, например, находка клада). Но и о
человеческих делах  не обо всех  без исключения  принимают решения  (скажем,
никто  из лакедемонян не  решает,  какое государственное устройство  было бы
наилучшим для скифов, ибо здесь ничего от нас не зависит).
     А принимаем  мы  решения о том, что  зависит от  нас и осуществляется в
поступках. Это-то  нам  и  осталось [рассмотреть].  В  самом деле, причинами
принято считать природу, необходимость,  случай, а кроме того, ум и все, что
исходит от  человека.  А  среди  людей  все  принимают  решение  о  том, что
осуществляется ими самими в поступках. О точных и самодостаточных  [знаниях,
или]  науках,  например о  правописании, не может быть  решения,  ибо  мы не
сомневаемся, как  следует  писать, но  о том, что зависит от нас и не всегда
бывает  одинаково, мы  принимаем  решения,  например  о  том,  что связано с
искусством врачевания или  наживания  денег, и в  делах  кораблевождения  по
сравнению с гимнастикой  мы скорее принимаем решения, причем тем скорее, чем
менее  подробно  [наука  кораблевождения  разработана]. Подобным же  образом
принимаются  решения  и в остальных  случаях и скорее  в  искусствах,  чем в
науках, [т. е.  знаниях  точных], потому  что в  первом случае у нас  больше
сомнений.  Решения  бывают о том, что  происходит, как правило, определенным
образом,   но   чей   исход   не  ясен  и   в   чем   заключена  [некоторая]
неопределенность. Для важных  дел, не будучи уверены, что мы сами достаточно
[умны] для принятия решений, мы приглашаем советчиков.
     Решение наше касается не целей, а средств к цели,  ведь  врач принимает
решения не о том, будет ли он лечить,  и ритор  - не  о том,  станет  ли  он
убеждать,  и государственный  муж -  не  о  том, будет  ли  он устанавливать
законность, и никто другой из  прочих мастеров [не сомневается] в целях, но,
поставив цель, он  заботится  о  том,  каким образом и какими  средствами ее
достигнуть; и  если окажется несколько средств, то прикидывают, какое  самое
простое и  наилучшее; если же достижению цели служит одно  средство, думают,
как  ее достичь  при помощи этого  средства и что  будет средством для этого
средства, покуда  не  дойдут до  первой  причины, находят которую последней.
Принимая  решение,  занимаются  как бы  поисками и  анализом описанным  выше
способом (так же как в задачах на построение).
     Однако  не всякие поиски оказываются  приниманием  решения (boyleysis),
например в математике,  зато  всякое  принимание решения -  поиски: и  что в
анализе  последнее  -  первое  по  возникновению.  И если  наталкиваются  на
невозможность [осуществления], отступаются (например,  если нужны  деньги, а
достать их невозможно); когда же [достижение цели] представляется возможным,
тогда  и берутся  за  дело. "Возможно" то, что бывает  благодаря  нам,  ведь
[исполнение  чего-то] благодаря друзьям  и близким  в  известном смысле тоже
зависит  от нас, так  как в нас источник [действия]. Поиски здесь обращены в
одних  случаях на  орудия,  в других - на  их употребление,  так и во [всем]
остальном: в  одном случае - на средства, в  другом  - на  способ,  т. е. на
исполнителя (dia tinos).
     Как сказано, человек -  это,  конечно, источник  поступков,  а  решение
относится  к  тому,  что  он  сам  осуществляет  в  поступках,  поступки  же
совершаются ради чего-то другого.  Действительно,  не цель  бывает предметом
решения, а  средства к цели, так же как и не отдельные вещи (скажем, хлеб ли
это? или должным ли образом он испечен?), - это ведь дело чувства, и если по
всякому поводу будешь принимать решение, то уйдешь в бесконечность.
     Предмет решения  и  предмет выбора одно и  то же, только предмет выбора
уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают  то, что одобрено  по
принятии решения, потому что всякий тогда  прекращает поиски  того,  как ему
поступить, когда возвел источник [поступка]  к себе самому, а в себе самом -
к  ведущей  части души (to  hegoymenon),  ибо  она и совершает  сознательный
выбор. Это ясно и на примере древних государственных устройств, изображенных
Гомером, ибо цари извещали народ о выборе, который они уже сделали.
     Если предмет сознательного выбора есть предмет решения, устремленного к
зависящему от нас, то сознательный выбор - это, пожалуй, способное принимать
решения  стремление (boyleytike orexis) к зависящему от  нас; в самом  деле,
приняв  решение, мы выносим  свой суд  и тогда согласуем  наши стремления  с
решением.
     Итак, будем считать, что в общих чертах  мы описали сознательный выбор,
а именно: с какого рода [вещами] он имеет дело,  и показали, что он касается
средств к цели.

     6(IV). Уже сказано,  что желание  (boylesis)  [направлено] на  цель, но
одни  считают, что  к благу вообще (tagathon),  а другие  - что к кажущемуся
благом (phainomenon  agathon). У тех, кто говорит,  что предмет желания  (to
boyleyton) есть  благо вообще,  получается:  то,  чего желают, при  неверном
выборе не есть "предмет желания",  ведь что будет "предметом желания", будет
и благом, но мы уже знаем,  что он -  зло, если  выбор сделан неверно. У тех
же, кто называет кажущееся  благом предметом  желания, получается,  что  нет
естественного  предмета  желания,  но  всякому желанно  то,  что  ему  таким
покажется. Между  тем, желанным каждому кажется свое, а  если так, то, может
статься, даже противоположное.
     Если  же  это  не  годится,  то  не  следует  ли  сказать, что,  взятый
безотносительно,  истинный  предмет  желания  -  это  собственно  благо,   а
применительно  к  каждому  в  отдельности  -  кажущееся  благом?  И если для
добропорядочного человека предмет желания - истинное благо, то для дурного -
случайное;  так ведь даже  с телом: для людей закаленных здоровым бывает то,
что  поистине таково,  а для болезненных [совсем] иное;  подобным же образом
обстоит дело  с  горьким  и сладким,  с теплым,  тяжелым  и  со всем прочим.
Добропорядочный человек  правильно  судит  в каждом  отдельном  случае, и  в
каждом отдельном случае [благом] ему представляется истинное [благо]. Дело в
том,   что  каждому   складу  присущи   свои  [представления]  о  красоте  и
удовольствии и ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше, чем то,
что во всех частных случаях он видит истину (talethes) так, будто он для них
правило и  мерка  (kanon  kai metron). А большинство обманывается явно из-за
удовольствия,  ведь   оно,  не   будучи  благом,   кажется  таковым.   Итак,
удовольствие выбирают,  принимая  его за благо, а страдания избегают, считая
его злом.

     7(V).  Итак, если  цель  - это  предмет желания,  а  средства к  цели -
предмет принимания решений и сознательного выбора, то поступки, связанные со
средствами,  будут  сознательно   избранными   и  произвольными.  Между  тем
деятельности  добродетелей связаны со средствами [и тем самым  с собственной
волей и сознательным выбором].
     Действительно,  добродетель, так же как и порочность, зависит от нас. И
в чем мы властны совершать поступки, в том - и не  совершать поступков,  и в
чем  [от нас  зависит]  "нет", в том -  и "да". Следовательно, если  от  нас
зависит совершать  поступок, когда он прекрасен, то от нас же - не совершать
его, когда  он  постыден; и  если не совершать поступок, когда он прекрасен,
зависит от нас, то от нас же - совершать, когда он  постыден. А если в нашей
власти совершать, точно так  же как и не  совершать, прекрасные  и постыдные
поступки  [и если поступать  так или  иначе], значит,  как мы  видели,  быть
добродетельными или  порочными,  то от  нас  зависит,  быть  нам добрыми или
дурными.
     Изречение  "Никто по воле не дурен и против  воли не  блажен"  в одном,
очевидно, ложно, а в другом истинно. В самом деле, блаженным никто не бывает
против  воли, зато испорченность [есть нечто]  произвольное.  Иначе придется
оспорить  только  что  высказанные  [положения],  и  [окажется], что  нельзя
признавать человека ни источником, ни "родителем" поступков в том же смысле,
в каком он родитель своих детей. А если это очевидно и мы не можем возводить
наши поступки к другим источникам,  кроме тех, что  в нас самих, тогда, имея
источник в нас, они сами зависят от нас и являются произвольными.
     Это  подтверждается, пожалуй, как [поступками]  отдельных  лиц в сугубо
частных   делах,   так  и  самими   законодателями,  ибо  они  наказывают  и
осуществляют  возмездие по отношению к тем, кто  совершает  худые  дела  (ta
mokhtera), если только  их совершили не подневольно  и  не по  неведению,  в
котором  сами  неповинны,  а  [тем,  кто  совершает]  прекрасные  [поступки,
законодатели] оказывают почести, чтобы  [таким образом]  подстегнуть одних и
обуздать других.
     (Впрочем,  делать то, что не зависит от нас и не является произвольным,
никто  нас не подстегивает,  так  как без  толку (pro ergoy) уговаривать  не
чувствовать тепла, боли, голода  и вообще  чего-нибудь в этом роде - мы ведь
все  равно  будем это  чувствовать.)  [Законодатели]  карают  даже  за  само
неведение, когда считают, что человек  повинен  в неведении, например пьяных
считают виновными вдвойне.  Ведь  в  этом случае источник в  самом человеке,
потому что в его власти не напиться, и именно в  том, что напился, - причина
неведения. И  за неведение в  законах чего-то такого, что  знать положено  и
нетрудно,  наказывают,  точно  так и  в  других случаях, когда  считают, что
неведение обусловлено  невниманием, так как тут  неведение  зависит от самих
людей, ведь быть внимательными - это в их власти.
     Но может быть, человек таков, что не способен проявить внимания. Однако
люди сами виноваты, что стали такими от вялой жизни, так  же как сами бывают
виноваты, что делаются неправосудными  или  распущенными: одни - делая  зло,
другие  -  проводя  время  в   попойках  и  тому  подобных  [занятиях],  ибо
деятельности,   связанные   с   определенными   [вещами],    создают   людей
определенного   рода.  Это  видно  на  примере  тех,   кто  упражняется  для
какого-либо  состязания  или дела, потому  что  они  все время  заняты  этой
деятельностью. Так что не знать, что при определенной деятельности возникают
[определенные нравственные] устои, может только тот, кто глух и слеп.
     Далее,  нелепо полагать, что  поступающий  против права  не  хочет быть
неправосудным, а ведущий себя распущенно - распущенным. А коль скоро человек
отнюдь не в  неведении делает такое, из-за чего станет  неправосуден, то  он
неправосуден по своей воле; правда, будучи неправосуден, он не перестанет им
быть, когда захочет, и не станет правосудным, ведь и больной не выздоровеет,
если  просто  захочет, хотя бы случилось так, что  он  болен по своей воле -
из-за  невоздержного  образа  жизни и неповиновения врачам. В  этом случае у
него ведь была возможность не  болеть, но, когда  он ее  упустил, ее  больше
нет, подобно тому как метнувший камень не может получить его  обратно, между
тем как  от  него  самого  зависело  - раз  источник действия в нем самом  -
бросить его. Так и у неправосудного и распущенного  сначала была возможность
не стать такими, а значит, они по своей воле такие, а когда уже человек стал
таким, у него больше нет [возможности] таким не быть.
     И не только пороки души произвольны, но в некоторых случаях пороки тела
тоже.  Эти  случаи  мы и ставим  в вину: ведь никто не винит безобразных  от
природы, винят безобразных  из-за неупражнения и  невнимания  [к  здоровью].
Точно  так  обстоит  дело с немощью и  увечьем. Никто,  вероятно, не  станет
ругать  слепого  от  природы,  из-за болезни  или  от  удара,  скорее,  его,
наоборот, пожалеют. Но  если болезнь от  пьянства или другой  распущенности,
всякий, пожалуй, поставит  ее в вину. Таким образом, те из телесных пороков,
что зависят от нас,  ставятся в вину, а те, что не  зависят,  не ставятся. А
если  так,  то среди  других,  [т. е.  не  телесных,  пороков],  те, которые
ставятся в вину, тоже, пожалуй, зависят от нас.
     Можно, конечно, возразить, что все стремятся  к тому, что кажется  [им]
благом,  но  не  властны в том, что [именно  им таковым]  кажется, и,  каков
каждый человек  сам по себе, такая  и  цель ему  является. С другой стороны,
если каждый  человек в каком-то смысле виновник своих собственных устоев  [и
состояний], то в  каком-то смысле он сам виновник и того, что ему кажется. А
если  не  [признать  этого], тогда, [выходит],  никто  не  виноват  в  своих
собственных  злых  делах,  но  совершает  их по неведению  [истинной]  цели,
полагая,  что благодаря  им ему  достанется  наивысшее благо; и стремление к
[истинной]  цели не  будет  тогда избираемым  добровольно  (aythairetos), но
тогда нужно родиться, имея, словно зрение, [способность] правильно рассудить
и  выбрать истинное благо;  и  кто  прекрасно одарен  этим от  природы,  тот
благороден, ибо он будет владеть  величайшим и прекраснейшим  даром, - какой
не взять у  другого и какому не выучиться, но какой дан при рождении. В том,
чтобы от природы (pephykenai) [видеть] благо (to ey) и прекрасное, и состоит
полноценное и истинное благородство (eyphyia).
     Если   эти   [соображения]   истинны,   то  почему  добродетель   более
произвольна,  нежели  порочность?  Ведь  для  того  и  другого,  т.  е.  для
добродетельного, так как и порочного, цель по природе или как бы то  ни было
явлена  и установлена, а  с этой целью  соотносят [все] остальное,  какие бы
поступки  ни совершали. Поэтому,  видится ли цель каждому человеку такой или
инакой не по природе, но есть в этом что-то от него самого, или же цель дана
природой,  но все остальное добропорядочный человек делает произвольно, - [в
любом случае]  добродетель есть нечто  произвольное и порочность произвольна
ничуть не менее. Соответственно и у порочного есть самостоятельность (to di'
ayton), если  не в [выборе] цели, так  в поступках. Итак, если  добродетели,
согласно определению, произвольны (ведь  мы сами являемся в каком-то  смысле
виновниками [нравственных] устоев, и от того,  каковы  мы, зависит, какую мы
ставим себе цель), то произвольны также и пороки, ибо [все здесь] одинаково.

     8.  Итак, в  связи  с добродетелями  мы сказали  в  общих чертах об  их
родовом понятии,  а именно что они состоят  в обладании серединой и  что это
[нравственные]  устои,   [или  склады  души];  о  том  также,  что  чем  они
порождаются, в том {и} сами  деятельны  (praktikai); о том, что  добродетели
зависят от нас, что они произвольны, и, [наконец],  что [они действуют] так,
как предписано верным суждением.
     Однако поступки  и [нравственные] устои произвольны не в одном и том же
смысле: поступки  от начала и  до конца  в нашей  власти  и  мы  знаем [все]
отдельные обстоятельства, а [нравственные] устои,  [или склады души, в нашей
власти только]  вначале, и постепенное их  складывание происходит незаметно,
как то бывает с заболеваниями. Но поскольку  от  нас  зависит  так или иначе
распорядиться [началом), постольку [устои] произвольны.

     9.  Теперь,  взяв  снова каждую  добродетель в отдельности,  мы скажем,
какова она, к чему относится и как проявляется. Одновременно выяснится также
и число добродетелей.
     (VI). Прежде всего  мы скажем о мужестве. Мы  уже  выяснили,  что это -
обладание  серединой  между  страхом  и  отвагой.  А  страх  мы  испытываем,
очевидно,  потому, что нечто страшное  [угрожает нам], а это, вообще говоря,
зло. Именно поэтому страх определяют как ожидание зла. Конечно, мы страшимся
всяких зол, например бесславия, бедности, неприязни, смерти, но мужественным
человек считается  применительно  не ко всем  этим вещам,  ибо иного следует
страшиться, и, если страшатся, скажем, бесславия, это прекрасно, а если нет,
то  постыдно,  и, кто  этого  страшится, тот  добрый и  стыдливый,  а кто не
страшится - беззастенчивый.  Некоторые  называют последнего "мужественным" в
переносном смысле, потому что он  обладает чем-то  похожим на мужество, ведь
мужественный  в  каком-то  смысле  тоже  бесстрашен.  Наверное,  не  следует
страшиться  -  ни бедности,  ни болезней, ни  вообще того, что  бывает не от
порочности и не зависит от самого  человека. Но бесстрашие в этом - [еще] не
мужество.  А в  силу сходства мы  так  называем и  его тоже,  ведь некоторые
трусят в опасностях  на войне,  но  обладают  щедростью  и отважно переносят
потерю имущества; не трус и тот, кто страшится оскорбления детей и жены, или
зависти, или еще чего-нибудь  в этом роде; а тот, кто отважно ожидает порки,
не "мужественный".
     К каким  же страшным  вещам имеет отношение мужественный? Может быть, к
самым   большим   [ужасам]?  Ведь   ужасное   никто   не   переносит   лучше
[мужественного]. А самое страшное - это смерть, ибо  это предел, и  кажется,
что  за ним  для умершего ничто уже  ни  хорошо,  ни плохо.  Но  все же и за
отношение  к  смерти  мужественным  почитают  не  при всех  обстоятельствах,
например если [смерть приходит] во время бури или от недугов.  Но  при каких
же тогда? Может быть, при  самых прекрасных? Именно таковы  [обстоятельства]
битвы, ибо это величайшая и прекраснейшая из опасностей. О том же говорит  и
почет, [который воздают воинам] сограждане и властители (monarkhoi).
     Так что  мужественным  в собственном  смысле слова оказывается, видимо,
тот, кто безбоязненно (ailees) встречает прекрасную смерть и все, что грозит
скорой  смертью, а  это  бывает прежде всего в  битве. Впрочем, мужественный
человек ведет себя безбояз