ли бы соображающими) и не  являются  какой-либо  одной  из
частных наук,  как, скажем, врачебная  [наука], связанная со  здоровьем, или
геометрия, связанная с величинами. Соображение ведь  не относится ни к вечно
сущему,  ни  к  неизменному,  ни  к  чему  бы  то  ни было,  находящемуся  в
становлении, но к тому, о  чем можно задаться вопросом и  принять решение. А
потому, будучи связано с тем же, с чем связана рассудительность, соображение
не тождественно  рассудительности.  Рассудительность  предписывает, ведь  ее
цель [указать], что следует делать и чего не следует, а соображение способно
только судить.  Соображение и сообразительность  (synesis kai eysynesia) [no
сути] одно и то же, так же как соображающие  и сообразительные (synetoi  kai
eysynetoi)
     Соображение  не   состоит  ни  в   обладании  рассудительностью,  ни  в
приобретении  оной,  но  подобно тому,  как  применительно к научному знанию
усваивать  означает  соображать,  так  применительно  к   мнению  соображать
означает судить о том, в чем [сведущ] рассудительный, когда говорит об  этом
другой человек,  причем  судить хорошо,  потому  что "сообразительно" (еу) и
"хорошо" (kalos) одно и то же.
     Отсюда   и    происходит    слово   "соображение"    и   соответственно
"сообразительные", а именно от соображения при усвоении знаний, ибо часто мы
говорим "соображать" вместо "усваивать".
     (XI).  Так  называемая  совесть,  которая  позволяет   называть   людей
совестящимися и имеющими совесть, - это правильный суд доброго человека. Это
подтверждается  [вот чем]: доброго  мы считаем особенно совестливым, а иметь
совестливость в иных вещах - это свойство доброты.
     Совестливость же - это умеющая судить совесть доброго  человека, причем
судить  правильно, а правилен [этот суд], когда исходит  от истинно [доброго
человека].

     12. Разумеется,  все эти склады имеют одну и ту же направленность, ведь
мы  применяем понятия "совесть", "соображение", "рассудительность" и  "ум" к
одним  и тем же людям и говорим, что они имеют совесть и уже наделены умом и
что они рассудительные и соображающие.
     Дело в том, что все эти способности  существуют для последних данностей
(ta  eskhata)  и частных случаев (ta kath hekaston). И если человек способен
судить  о  том,  с  чем  имеет дело  рассудительность,  то он  соображающий,
добросовестный, или совестящийся, ибо доброта  -  общее свойство вообще всех
добродетельных людей в их отношении к другому.
     К частным же случаям  и последним данностям  относится вообще все,  что
осуществляется в поступках,  ведь нужно, чтобы  и рассудительный  их знал; и
соображение  вместе  с  совестью   тоже  существует  для  поступков,  а  они
представляют  собою последнюю  данность. И ум тоже  имеет дело  с последними
данностями, [но  последними]  в обе  стороны, ибо и для первых определений и
для  последних  данностей  существует  ум  (а  не  суждение),   и  если  при
доказательствах ум имеет дело  с неизменными  и первыми определениями,  то в
том, что касается  поступков, - с  последней данностью,  т. е. с допускающим
изменения  и  со  второй посылкой;  эти [последние, или  вторые  посылки], -
начала в смысле целевой причины, потому что к общему [приходят] от частного;
следовательно, нужно обладать чувством этих [частных,  последних данностей],
а оно-то и есть ум.
     Поэтому  считается, что данные [способности]  - природные, и если никто
не бывает мудр от  природы, то совесть, соображение и ум  имеют  от природы.
Это подтверждается нашей уверенностью в том,  что эти способности появляются
с возрастом и определенный возраст обладает умом  [-разумом] и совестью, как
если бы причиной была  природа.  {Вот почему ум  - это начало и конец, [или,
принцип  и  цель]:  доказательства  исходят  из  [начал]  и  направлены  [на
последнюю данность]}.
     Поэтому недоказательным  утверждениям и мнениям опытных  и старших {или
рассудительных}  внимать следует не меньше,  чем  доказательствам.  В  самом
деле, благодаря тому что опыт дал им "око", они видят [все] правильно.
     Таким образом, сказано, что такое рассудительность и  мудрость, к  чему
та и другая  может относиться и что то и другое является добродетелью разных
частей души.

     13 (XII). Можно задать вопрос:  зачем  они нужны? Мудрость ведь не учит
(oyden  theorei), отчего человек будет  счастлив, ибо  ничто становящееся не
есть  ее предмет,  рассудительность  же занимается  этим.  Но  какая  в  ней
надобность, коль скоро предмет рассудительности - правосудное, прекрасное  и
добродетельное применительно к  человеку,  а  это  и  есть  поступки,  какие
свойственны  добродетельному мужу? Причем  благодаря [одному только]  знанию
того, что [правосудно, добродетельно и прекрасно],  мы ничуть не способнее к
осуществлению такого в поступках (поскольку добродетели суть склады [души]),
точно  так  как  не  [становятся здоровее  и  закаленнее],  зная,  что такое
"здоровое"  и "закалка" (если только понимать  под [здоровым и  закалкой] не
то, что создает  [такое  состояние], а  то, что при  таком  состоянии-складе
имеет место); действительно, обладая  [наукой] врачевания или гимнастики, мы
ничуть не более способны к соответствующим поступкам.
     Если же  надо  говорить, что  рассудительный существует  не  ради  этих
(знаний], но ради  возникновения [добродетельных  устоев],  то  [людям  уже]
добропорядочным [рассудительный]  совершенно бесполезен, более  того, и тем,
кто не обладает [добродетелью], - тоже, ибо не будет различия, сами ли [они]
обладают  [добродетелью]  или  слушаются тех,  кто  ею обладает;  и пожалуй,
достаточно,  если  [мы  будем поступать]  так, как со  здоровьем: желая быть
здоровыми, мы все же не изучаем врачевания.
     Далее, нелепым  кажется, если, будучи  ниже  мудрости, рассудительность
окажется главнее она ведь начальствует  как творческая способность и  отдает
приказания для частных случаев.
     Об этом-то и следует говорить, а пока мы только поставили вопросы.
     Итак, прежде  всего  надо сказать, что эти добродетели с необходимостью
являются предметом  выбора как таковые уже  потому,  что каждая из них - это
добродетель  соответствующей  части  души,  даже  если  ни   та,  ни  другая
добродетель ничего не  производит. Но  при всем этом они  нечто  производят,
однако не  так, как  [искусство]  врачевания -  здоровье,  а  как здоровье -
[здоровую жизнь]; и в таком же смысле  мудрость создает счастье, потому что,
будучи  частью  добродетели в  целом,  она  делает  человека  счастливым  от
обладания добродетелью и от деятельного ее проявления (toi energein).
     И далее: назначение [человека] выполняется благодаря рассудительности и
нравственной  добродетели,  ведь   добродетель  делает  правильной  цель,  а
рассудительность [делает  правильными]  средства для ее  достижения.  Но для
четвертой, т.  е.  способной к питанию, части  души  нет такой  добродетели,
потому что от этой части не зависит свершение или не свершение поступка. Что
же  касается  утверждения,  что от  рассудительности мы ничуть  не  делаемся
способнее совершать  нравственно прекрасные  и правосудные  поступки, то тут
нужно начать несколько более издалека и вот что принять за начало.
     Если, как мы говорим, некоторые, совершая правосудные поступки, еще  не
являются правосудными [по устоям] (например, те, кто делают, что приказывают
законы, или против воли, по неведению,  или по другой какой [причине], но не
ради самих правосудных  поступков,  хотя бы они совершали при  этом поступки
должные и те,  что подобают добропорядочному), то кажется  возможным, чтобы,
имея  определенный  склад, человек поступал  в каждом  отдельном случае так,
чтобы  быть  добродетельным,  т.  е.  быть  таким  человеком,  чьи  поступки
обусловлены сознательным выбором и совершаются ради самих этих поступков.
     Итак,  правильным  сознательный  выбор  делает  добродетель,  но  не  к
добродетели,  а  к  другой способности относится то, что естественно делать,
чтобы осуществить [избранное].
     Если мы намереваемся изучить [это], нужно дать некоторые пояснения.
     Существует  способность  под  названием "изобретательность"  (demotes);
свойство ее состоит в  способности делать то,  что направлено к предложенной
цели,  и  достигать ее. Поэтому,  если  цель  прекрасна,  такая  способность
похвальна,  а если дурна, то это  изворотливость  (panoyrgia),  недаром даже
рассудительных   мы   называем   изобретательными   и    изворотливыми.   Но
рассудительность   не  является  этой   способностью,  однако  и   без  этой
способности  она  не   существует.   И  [добродетельным]  складом,  [т.   е.
рассудительностью, изобретательность] становится при наличии того "ока души"
[и]  при условии добродетели, что и было сказано, да и ясно.  Действительно,
силлогизмы, имеющие  своим  предметом поступки,  включают исходный  принцип:
"поскольку  такая-то цель  и  есть  наилучшее..."  (причем  безразлично, что
именно,  ибо при  рассуждении эти  может  быть  что  угодно),  но, что  есть
[наилучшее], никому, кроме добродетельного, не видно, так  как испорченность
сбивает с толку, заставляя обманываться насчет исходных принципов поступков.
Таким  образом  ясно, что  быть рассудительным,  не  будучи  добродетельным,
невозможно.
     (XIII). Теперь нужно снова рассмотреть добродетель,  так как в случае с
добродетелью имеет место такое же соотношение, как между рассудительностью и
изобретательностью:  с одной  стороны,  это не  одно и то же,  а  с другой -
[нечто]  подобное; так  и  природная  (physike)  добродетель  соотносится  с
добродетелью  в  собственном   смысле  слова  (kyria).  Действительно,  всем
кажется, что каждая [черта] нрава дана в  каком-то смысле от природы, ведь и
правосудными, и  благоразумными, и  мужественными, и  так  далее [в каком-то
смысле]  мы  бываем  прямо  с  рождения,  однако  мы  исследуем  некое  иное
"добродетельное",  [или  "благо"],  в  собственном  смысле  слова,  и  такие
[добродетели] даны иным способом [нежели от природы]. В самом деле, и детям,
и  зверям даны  природные [склады],  но без руководства ума  они оказываются
вредными. Это  же, наверное, видно при  таком сравнении:  как  сильное тело,
двигаясь вслепую, сильно ушибается, потому что лишено зрения, так и в данном
случае  [возможен вред].  Когда  же  человек  обрел  ум,  он  отличается  по
поступкам [от  неразумных  детей и  дверей],  и [только] тогда склад [души],
хотя он и подобен  [природной добродетели], будет добродетелью в собственном
смысле слова.
     Следовательно, подобно тому  как у производящей мнения  части души  (to
doxastikon)   есть    два   вида    [добродетели]:    изобретательность    и
рассудительность,  так  и  у  нравственной  ее  части  тоже два  вида:  одна
добродетель природная  и другая - в  собственном  смысле слова, а из них та,
что добродетель в  собственном смысле, возникает [и развивается] при участии
рассудительности.
     Именно  поэтому  некоторые  утверждают,  что  все  добродетели   -  это
[разновидности]  рассудительности,  и Сократ, исследуя добродетель, в  одном
был  прав, а в другом заблуждался, а именно: он  заблуждался, думая, что все
добродетели  -   это  [виды]  рассудительности,   и  правильно  считал,  что
добродетель невозможна без рассудительности.  Вот тому подтверждение, и ныне
все [философы] при определении добродетели, сказавши, что это склад [души] и
с  чем он имеет  дело, прибавляют: "согласный с верным суждением",  а верное
суждение согласуется  с рассудительностью. Значит, по-видимому, все  так или
иначе  догадываются,  что  именно  такой  склад  есть добродетель  -  склад,
согласный с  рассудительностью. Но нужно  сделать еще один шаг.  Дело в том,
что добродетель - это  не только склад [души],  согласный с верным суждением
(kata ton orthon logon), но и склад, причастный ему (meta toy orthoy logoy),
а рассудительность -  это и есть  верное суждение о  соответствующих  вещах.
Таким образом, если Сократ думал, что добродетели  -  это  [верные] суждения
(logoi) (потому что, [по его мнению], все они представляют собою знания), то
мы считаем, что они лишь причастны [верному] суждению.
     Итак,   ясно  из  сказанного,   что   невозможно  ни   быть  собственно
добродетельным без рассудительности, ни быть рассудительным без нравственной
добродетели. И тогда можно опровергнуть довод  (logos),  с помощью  которого
было бы диалектически обосновано,  что добродетели  существуют отдельно друг
от  друга.  [Довод  такой]:  один  и тот же человек  не  бывает  от  природы
исключительно предрасположен ко всем добродетелям сразу, а значит, [в  любой
данный миг] одну он уже обрел, а другую еще нет. Но возможно  это [лишь] при
природных  добродетелях,  а при  тех,  при  коих  человек  определяется  как
добродетельный   безотносительно,   это   невозможно.   Ведь   при   наличии
рассудительности,   хотя  это   [только]   одна   [из   добродетелей],   все
[нравственные добродетели] окажутся в наличии.
     Очевидно, что, даже если  бы  рассудительность  не  была  направлена на
поступки, в ней все-таки была бы нужда, потому что она является добродетелью
одной из  частей  души и  потому, что как  без  рассудительности,  так и без
добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель,
а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели.
     Но  рассудительность  все же не главнее  мудрости, и лучшей части души,
так  же  как  врачевание  не  главнее   здоровья,  ибо  рассудительность  не
пользуется  мудростью,  но  только   следит,  чтобы  мудрость  возникала  [и
развивалась]. А  потому предписания рассудительности - это  предписания ради
мудрости, но не ей [самой].  Добавим к этому: сказать, [что рассудительность
главенствует над  мудростью],  - это  все  равно что сказать, будто  наука о
государстве начальствует над богами, так как она предписывает все, что имеет
отношение к государству.


КНИГА СЕДЬМАЯ (Н)

     1(I).  А  теперь,  исходя  из  другого  принципа,   надо  сказать,  что
существует три вида  такого, чего избегают в нравах: порок,  невоздержность,
зверство (kakia, akiasia, theriotes). Что  противоположно первому и второму,
ясно, ибо одно мы  зовем добродетелью, а другое - воздержностью, зверству же
более всего подобает противопоставить ту добродетель, что превыше нас, - как
бы героическую и божественную (так и Гомер сочинил слова  Приама о  Гекторе,
что он-де был весьма добродетелен:

     Так, не смертного иужа казался он сыном, но бога!)

     Так  что,  если,  как  говорится,  при  избытке  добродетели  из  людей
становятся богами,  то, очевидно,  именно такой склад  [души] противоположен
зверскому, и, как зверю не свойственны ни порочность, ни добродетель, так не
свойственны они  и богу, но [у него] есть нечто, ценимое выше добродетели, а
у [зверя] - некий род [нрава], отличный от порочности.
     Но  как  человек  редко бывает  "божественным"  (сравним это  с обычным
обращением лаконцев: когда  они кем-то  восхищены  чрезвычайно, они  говорят
"божеский муж"), так редко встречается  среди людей и  звероподобный, причем
главным  образом  среди варваров, да  еще рождаются такими из-за болезней  и
уродств; и  мы  клеймим этим [словом]  тех между людьми,  кто  от порочности
преступает [всякую] меру.
     Но об  этой наклонности нам  надо будет упомянуть позже, а о порочности
было   рассказано   ранее,  [теперь  же]  надо  сказать   о  невоздержности,
изнеженности  (malakia) и  избалованности,  (tryphe), с одной стороны,  и  о
воздержности  - с другой.  Дело в  том,  что ни тот,  ни другой склад [души]
нельзя  представлять   тождественным   соответственно  с   добродетелью  или
испорченностью, ни отличным  по роду. Как и в  других  случаях, [нам]  нужно
изложить, что людям кажется, и,  разобрав сначала  спорные вопросы, показать
таким  образом по возможности  все заслуживающие внимания мнения (ta endoxa)
об этих страстях, а если не [все], то большую их часть и самые главные, ибо,
когда сложности будут  разрешены и мнения, заслуживающие внимания, отобраны,
тогда, видимо, и [предмет] показан достаточно.

     2.  Принято  считать,  что  воздержность  (egkrateia)  и  выдержанность
(karteria) относятся к  числу вещей  добропорядочных и достойных  похвал,  а
невоздержность и изнеженность - к числу дурных и осуждаемых и "воздержный" -
это то  же,  что  "придерживающийся расчета"  (emmenetikos toi  logismoi), а
"невоздержный" - "отступающий от расчета" (ekstatikos toy logismoy).  И если
невоздержный, зная,  что [поступает) дурно, тем не менее поступает [так] под
влиянием страсти, то воздержный, зная, что [его] влечения дурны, не  следует
им  благодаря   [рас]суждению   (dia  ton   logon).   И  с   одной  стороны,
благоразумного  признают  воздержным и  выдержанным, а с  другой - по мнению
одних,  [воздержный  и  выдержанный] благоразумен во  всех отношениях, а  по
мнению   других  -  не  во  всех;  и  если  одни  смешивают  распущенного  с
невоздержным  и  невоздержного с  распущенным,  то другие  их  различают.  О
рассудительном же иногда говорят, что  он невоздержным быть не может, иногда
-  что  иные,   будучи  рассудительными  и  одновременно   изобретательными,
невоздержны. И наконец, говорят о  невоздержных  в порыве ярости,  (в жажде]
почестей и наживы.
     Вот что, стало быть, говорится обычно.

     3(II).   Пожалуй,  возникнет  вопрос,  как  [можно],  имея   правильные
представления,  вести  невоздержную  [жизнь].  По  этому   поводу  некоторые
говорят, что "знающий"  (epistamenos)  не способен быть [невоздержным], ведь
нелепо, по  мысли Сократа,  если,  несмотря  на  имеющиеся у человека знания
(epistemes enoyses), верх  [в нем] одерживает нечто иное и таскает  [его  за
собою],  как  раба. Сократ  ведь вообще отстаивал  разумность  (logos)  так,
словно невоздержности не  существует: никто,  дескать, не  поступает вопреки
тому, что  представляется  наилучшим,  а  [если  поступает,  то]  только  по
неведению.  В таком виде  это  учение явно  противоречит очевидности, и надо
исследовать [вопрос]  о страсти: если она [бывает] по неведению,  то что это
за неведение такое [?] Ведь понятно, что ведущий невоздержную [жизнь] все же
не думает (так жить], прежде чем оказался охвачен страстью.
     Некоторые в одном  соглашаются с  [Сократом], а в другом нет, а именно:
соглашаются, что ничего нет выше  знания; но что никто не  поступает вопреки
тому, что показалось наилучшим, не соглашаются. И потому они утверждают, что
невоздержный одержим  (krateisthai) удовольствиями как имеющий не  знание, а
только мнение.  А если это в самом деле только мнение и не [точное] знание и
если удовольствию и  страсти противодействует  не  четкое  представление,  а
смутное,  как  у  нерешительных,  то  можно  посочувствовать  тому,  кто  не
придерживается (me menein) этих [мнений и представлений] перед лицом сильных
влечений. Но  испорченным  не сочувствуют,  так же как  всему  прочему,  что
достойно осуждения.
     Тогда рассудительность, может быть, противостоит [влечению]? Ведь она в
нас - самое сильное. Но и [такое предположение] нелепо: ибо тогда один и тот
же  человек  будет одновременно  рассудительным  и невоздержным,  между  тем
никто, пожалуй,  не станет утверждать,  что  рассудительному  свойственно по
собственной  воле  совершать  самые дурные поступки. Кроме того,  прежде уже
было показано, что  рассудительный как имеющий дело с последними  данностями
есть [человек] поступков (praktikos), обладающий и другими добродетелями.
     Далее, если быть воздержным - значит  иметь  сильные и дурные влечения,
то ни  благоразумный не  будет воздержным,  ни воздержный  -  благоразумным,
потому что благоразумному  не  свойственно  иметь ни  чрезмерных, ни  дурных
влечений;  а  если  влечения полезны,  склад  [души],  который  препятствует
следовать  им,  -  дурной  склад;  таким  образом,  не  всякая  воздержность