китаясь, дошла, - и тогда бы
   Гнев твой не тронул меня, ибо нет тебя в мире бесстыдней!
   Важно и то обстоятельство (для вышеприведенного толкования Тартара),  что
его расстояние вниз от земли мыслится таким же, как и  расстояние  от  земли
вверх до неба. Опять тот же Зевс грозится (Ил. VIII 13 - 16):
   Либо, схвативши, швырну я ослушника в сумрачный Тартар,
   Очень далеко, где есть под землей глубочайшая бездна,
   15 Где из железа ворота, порог же высокий из меди, -
   Вниз от Аида, насколько земля от небесного свода.
   Аид, мыслится здесь, очевидно, в  земле.  Для  конкретизации  космических
расстояний, признаваемых в эпосе, приведем место не из Гомера, а из  Гесиода
(Theog. 722 слл.):
   Если бы, медную взяв наковальню, метнуть ее с неба,
   В девять дней и ночей до земли бы она долетела;
   Если бы медную взять наковальню, с земли ее бросить,
   В девять же дней и ночей долетела бы до Тартара тяжесть.
   Впрочем, у самого Гомера тоже есть суждение, из  которого  можно  сделать
вывод о расстоянии между небом и землей  (Ил.  I  591):  Гефест,  сброшенный
Зевсом с неба на землю, летел целый день и к вечеру упал на Лемнос.
   Мы указали три основные области гомеровского космоса: небо (с  Олимпом  и
Эфиром), землю (с Океаном) и Аид (с Тартаром). Может возникнуть вопрос:  как
же, по Гомеру, происходит движение такого космоса?  Солнце,  луна  и  звезды
восходят на востоке из Океана и погружаются на западе в Океан.  Как  же  они
совершают свой путь от запада к востоку, т.е. ночью? Прямого ответа на  этот
вопрос  у  Гомера  не   существует.   Однако   давным-давно   было   сделано
предположение, что по Гомеру  все  светила  ночью  совершают  свой  путь  по
нижнему небу, т.е. по Тартару28.
   В  итоге,  Олимп  и   Тартар   -   две   космические   противоположности,
тождественные по своему принципиальному значению для всего  мироздания,  так
как они содержат все начала бытия. В одном они - светлые и положительные,  а
в  другом  -  темные  и  отрицательные.  Земля  же  среди  них  есть   бытие
относительное и совмещает в себе элементы того и другого.  Однако  абсолютны
они - в одной  и  той  же  степени.  Едва  ли  далеко  от  Гомера  следующее
изображение Тартара у Гесиода (Theog. 726 - 745):
   Медной оградою Тартар кругом огорожен. В три ряда
   Ночь непроглядная шею ему окружает, а сверху
   Корни земли залегают и горько-соленого моря.
   Там-то под сумрачной тьмою подземною боги-Титаны
   Были сокрыты решеньем владыки бессмертных и смертных
   В месте угрюмом и затхлом, у края земли необъятной.
   Выхода нет им оттуда, - его преградил Посидаон
   Медною дверью; стена же все место вокруг обегает.
   Там обитают и Котт, Бриарей большедушный и Гиес,
   Верные стражи владыки, эгидодержавного Зевса.
   Там и от темной земли, и от Тартара, скрытого в мраке,
   И от бесплодной пучины морской, и от звездного неба
   Все залегают одни за другими концы, и начала,
   Страшные, мрачные. Даже и боги пред ними трепещут.
   Бездна великая. Тот, кто вошел бы туда чрез ворота.
   Дна не достиг бы той бездны в течение целого года:
   Ярые вихри своим дуновеньем его подхватили бы,
   Стали б швырять и туда, и сюда. Даже боги боятся
   Этого дива. Жилища ужасные сумрачной Ночи
   Там расположены, густо одетые черным туманом.
   г) Олимп и Эфир
   Гора Олимп,  находившаяся  на  границе  Фессалии  и  Македонии  и  бывшая
местопребыванием богов (Ил. V 367, 868,  Гимн.  I  109),  мыслилась  страной
света. Олимп не просто "велик" (Ил. I 402, II 48, V 398, VIII  410,  ХV  21,
79, 57, 133 и др.) или "крутой" (V 367, 868, ХV  84,  Гимн.  I  109),  но  и
"снежный" (Гимн. Х 7), "многоснежный" (Ил. I 420, ХVIII 186, Гимн. III  325,
505) и даже "сияющий" (Ил. I  532,  ХIII  243,  Од.  ХХ  103).  Он  мыслился
настолько высоким, что сливался с эфиром и  небом;  и  боги,  "обитавшие  на
Олимпе" (Ил. V 404, 890, ХIII 68 и др.), мыслились также и живущими на  небе
(V 750, VIII 394 слл., ХVI 364, ХIХ 128, ХХ 299, ХХI 267, Од. I 67, IV 378 и
другие места). Но уже в "Одиссее" пропадает представление об  Олимпе  как  о
снежной горе, горной вершине и остается  представление  о  нем  лишь  как  о
светлой небесной стране.
   Очень важно правильно представлять себе, что такое гомеровский  и  вообще
античный эфир, так как последующая античная философия и эстетика  показывают
нам, что эфир есть как бы та материя, из которой оформлена красота, взятая в
своих основных принципах, т.е. боги.
   У Гомера представление об эфире  -  самое  общее  и  неопределенное.  Оно
сводится к фиксированию некоей неопределенной высоты, мало отличимой от неба
вообще (Ил. ХIV 288). Сон садится на большую ель, которая  "достигала  эфира
через воздух"; в ХV 686 крик достигает эфира, как и в ХIII 837 -  "эфира"  и
"сияния Зевса" (ср. схол. В: "Сияниями Зевса он называет небо"); в ХVIII 214
и ХIХ 379 сияние от головы и щита Ахилла опять доходит до эфира; в  Од.  ХIХ
540 орел поднялся в "светоносный эфир" (у Евстафия: в  "эфир  или  воздух").
Несколько новый момент находим в Ил. II 458, где от чудесной меди всесветлое
сияние доходило через эфир до неба (впрочем, Беккер эти слова вычеркивает  и
читает: "доходило через воздух до эфира"); в Од. ХV  293  ветер  дул  сквозь
эфир (в словаре Эбелинга "Ведь ветер мог дуть при ясном небе".  Eust.  1781,
54: "Эфиром, очевидно, называется здесь воздух, потому  что  настоящий  эфир
назывался бы безветренным". Ср. Гимн. II 255 "рванул из эфира", где в  одной
рукописи вместо "из" - "через", что лучше). Во всех этих текстах  приводится
различие между "эфиром" и "небом". Точно так же в  Ил.  ХVIII  425  железный
гром доходит  до  медного  неба  через  бесплодный  эфир  (Беккер  это  тоже
оспаривает, ср. Гимн. V 67 "слышала  я  сквозь  пустынный  эфир  ее  громкие
вопли"). В Ил. ХIХ 351 Афина слетела с неба через эфир (ср. Гимн. V 457),  а
в Од. V 50 Гермес слетел к морю "из эфира". В VIII 6 (об  Аресе):  "Мужества
царь скиптроносный, скользящий стезей огнезарной меж  семипутных  светил  по
эфиру"; в ХХХIII 13  (о  Диоскурах):  "Но  вдруг  появилися  братья,  быстро
промчавшись эфиром на крыльях  своих  золотистых",  т.е.  когда  разорвалось
облако, то сверху показался эфир. В  ХVII  371  герои  сражались  во  мраке,
причем сражались "под эфиром", или, как бы мы сказали,  "под  ясным  небом",
так что везде разливалось сильное солнечное  сияние  и  над  всей  землей  и
горами не было ни облака. В Од. VI  44  для  обозначения  эфира  употреблено
слово aithrn - над Олимпом "безоблачное небо", а в Ил. ХVII 646 Аякс молился
Зевсу, чтобы тот послал aithrnn - ясную, хорошую погоду. В ХVI 365  смятение
и страх поднимается от судов так, как туча  поднимается  с  Олимпа  на  небо
через божественный эфир. В ХV 20 Гера повешена Зевсом в "Эфире и тучах", для
какового текста важно замечание схол. к XVI 365: "Это потому,  что  тучи  не
находятся в эфире", а также пояснение в словаре  Эбелинга:  "В  самом  деле,
если бы Гера не была и в эфире и в воздухе, то поэт сказал бы "эфир"  вместо
"воздух". В ХV 192 Зевс получил в удел пространное небо в эфире и тучах. Так
как гора Олимп, на которой  живет  Зевс,  уходит  в  эфир,  Зевс  называется
"живущим в эфире" (II 412, IV 166, Од. ХV 523; подобное у Аристофана, Thesm.
272 - "эфир, жилище Зевса", ср. Ran.  100).  В  Ил.  ХV  610  "был  с  эфира
защитник Зевс" (схол. B.  L.).  Выражение  "с  эфира",  потому  что  Зевс  -
эфирный, поскольку Гомер охарактеризовал его не по его частичному, а по  его
совершенному устроению (apo tns teleias diatribns), хотя прямых указаний  на
эфирную природу Зевса у Гомера мы не находим.
   Приведенный материал не дает нам точных представлений о  том,  что  такое
эфир. Ясно только одно, он находится  выше  облаков  и  почти  тождествен  с
небом.  К.Лерс,  подвергший  (в  связи  со  схолиями   Аристарха)   изучению
гомеровские термины "воздух", "эфир" и "небо", приходил к тому  выводу,  что
"воздух" - ближе всего к  земле,  до  облаков,  а  та  область,  которая  за
облаками, это - эфир и небо. А именно небо  обозначает  и  крепкую  небесную
твердь и всю эту высшую область, т.е. "эфир". Впрочем, тот же Лерс в  другом
месте находит возможным говорить об эфире и как о нижней части неба.
   Таким образом, "эфир" и "небо" сливаются у Гомера  почти  в  одно  целое.
Может быть, эфир есть тот материал, из  которого  сделано  небо,  но  только
материал не в физическом смысле (физически оно сделано,  как  мы  знаем,  из
меди или железа), но по самому своему смыслу, т.е. эфир  есть  материал,  из
которого сделаны самые боги. Позднейшая античная эстетика разрабатывает этот
вопрос  весьма  основательно,  почему  и  необходимо  корни  этой  "эфирной"
эстетики проследить уже у Гомера.
   д) Итог
   Если бросить общий взгляд на гомеровский  космос,  то  станет  ясно,  что
анализировать его стоит не только с  точки  зрения  историко-астрономической
или    историко-мифологической,    но    также    и    с    точки     зрения
историко-эстетической.  Ведь  сознание  эпох   Гомера   оперировало   своими
эстетическими  ресурсами.  Поэтому  космос  имеет  наименьшую  научную   или
философскую, но зато наибольшую художественную ценность.  Гомер  очень  мало
рассуждает о своем небе, об Олимпе, Тартаре, но мы видим, как он жадно и без
всякой устали всматривается в эти предметы, в лазурную, светлую высь неба, в
глубокую и мрачную глубину Тартара. Что  гомеровский  космос  -  это  космос
именно эстетического сознания, в этом не может быть никакого сомнения.
   Но этого мало. Сразу же видно, что в области эстетической это есть космос
пластический. Он - тело, огромное,  "неизмеримое",  прекрасное  тело.  И  не
вообще тело, о форме которого  было  бы  очень  трудно  рассуждать  и  форму
которого было бы очень трудно себе представить. Тело  этого  космоса  вполне
определенное, обозримое, измеримое. Это -  полусфера  или  (включая  Тартар)
сфера, в которой каждая точка тоже вполне определенна, т.е. известно, где  в
ней земля, где небо, где Аид, где Тартар, где звезды и т.д. Правда,  кое-что
тут не вполне ясно. Но ведь это  объясняется  состоянием  наших  источников.
Поэмы  Гомера  не  являются  космологической  поэзией,  и  естественно,  что
сведения о космосе в них очень скудны и отрывочны. Они  могли  бы  и  совсем
отсутствовать, и Гомер от этого не  пострадал  бы.  Но  мы  интересуемся  не
только гомеровскими поэмами как таковыми. Нас интересует  также  и  сознание
гомеровского    грека.    А     гомеровский     грек     созерцает     пусть
примитивно-игрушечный, но в себе  самом  вполне  законченный  космос.  И  не
математика и не механика создала этот космос, а почти целиком - эстетика.
   Что тело этого космоса живое и разумное,  т.е.  что  тут  перед  нами  не
только эстетика, но и мифология, об этом почти и не стоит упоминать. И также
само собой понятно,  что  космос  этот  нисколько  не  выражен  как  предмет
какого-нибудь индивидуального сознания, т.е. что  он  всецело  эпический.  В
дальнейшей истории античной космографии мы находим учение о судьбе  душ,  то
воплощающихся в земное тело, то уходящих опять в эфир; находим мы и числовые
спекуляции пифагорейцев, учение об элементах у досократиков, теорию жизни  в
себе и  первообраза  у  Платона,  учение  о  перводвигателе  и  о  "небе"  у
Аристотеля и т.д. Все это является образцами  такого  космоса,  который  уже
тронут рассуждающим сознанием. На этих космосах видна  печать  эпохи,  когда
люди уже не удовлетворялись одним созерцательным подходом к  космосу,  когда
люди  хотели  обработать  его  и  с  точки  зрения  теоретических  интересов
человека, и с точки зрения его чаяний не только  земной,  но  и  космической
жизни. Космос Гомера, напротив, нисколько не тронут такого рода "обработкой"
- ни теоретической, ни практической. Космос этот - эпический. Его пластика и
его мифология даны в своем полном непосредственном явлении, и еще  никто  не
посягнул его разумно понять или осмыслить. Его  только  жадно  созерцают,  в
него  страстно  всматриваются,  впервые  открыв  на  него  свои  наивные   и
удивленные глаза.
   Такова художественная  природа  того  самого  первого,  самого  большого,
самого основного и  самого  главного  бытия  у  Гомера,  которое  называется
космосом. Отметим ряд современных работ, которые продводят нас к намеченному
выше пониманию космоса у Гомера.  Прежде  всего  необходимо  назвать  работу
Б.Снеля "Открытие духа" (B.Snell.  Die  Entdeckung  des  Geistes,  1955),  в
которой исследуется непрерывное развитие от античной  мифологии  к  античной
философии. Такова же и работа В.Нестле "От мифа  к  логосу"  (W.Nestle.  Vom
Mythes zum Logos). Собрание материалов  по  ранней  греческой  терминологии,
связанной с космосом, находим у В.Кранца (в  журн.  "Philologus",  1938,  93
Bd., и в "Archiv fur Begriffsgeschichte", 1955, 2,  1).  Г.Диллер  в  статье
"Дофилософское  употребление  терминов  cosmos  и  cosmein"  (H.Diller.  Der
Vorphilosophische gebrauch von cosmos  und  cosmein.  Festschrift,  B.Snell,
Munchen, 1956, стр. 47 - 60) исследовал 76 текстов из эпоса  и  лирики,  где
употребляются термины, связанные с понятием космоса, и пришел к выводу,  что
"космос" в философском употреблении этого термина обозначает упорядоченность
частей  в  едином  и  нераздельном  целом  и  актуальное   проявление   этой
упорядоченности, будь то в красоте Геры (Ил. ХIV  187),  будь  то  в  боевой
готовности воинов или коня, будь то в социальных отношениях между людьми. По
исследованию этого автора дофилософский греческий язык  тем  самым  поставил
проблему для такого же философского понимания космоса, которое начинается  с
Анаксимандра (Ср. K.Reinhardt. Parmenides, Bonn, 1916, стр. 174).
   Укажем еще на одну интересную работу. В.Шадевальдт в своей статье "Модель
мира у греков" (W.Shadewaldt. Das Welt  -  Modell  der  griechen.  Die  Neue
Rundschau, 68. Jhr., H. 2 1957, стр.  187  -  213)  высказывает  ряд  весьма
интересных  мыслей  относительно  структуры  космоса,   души,   государства,
произведений искусства и представления  о  богах  у  древних.  Базируясь  на
традиционных пластических методах, но, в отличие от большинства излагателей,
стремясь конкретно  провести  эту  пластику  эстетически  и  фигурно,  автор
говорит не только о модели космоса, но  и  о  модели  души,  модели  полиcа,
модели трагического героя, модели историографических изображений у  древних.
Он настаивает именно на понятии модели, поскольку  модель  предмета  реально
свойственна самому предмету, а не  является  только  его  первообразом,  или
образцом. Слово "модель", по Шадевальдту, надо перевести либо как paradeigma
(первоначально  это  именно  "модель",  а  не  "образец"),  либо  как  eicAn
("изображение", "образ", "структура"), в то время  как  образец  по-гречески
надо  передавать  словом  "прототип",  а   "прообраз"   -   как   "архетип".
Пластическая, телесно  оформленная,  вполне  обозримая  человеческим  глазом
модель космоса содержится, согласно этому автору, уже у Гомера и Гесиода,  и
эту модель он рисует в том же виде, как это мы представили выше. У Гомера  -
уже начало греческой классической модели космоса, которая в разных вариантах
выступает у досократиков и кульминирует, с одной стороны, у  Платона  с  его
теорией космической значимости пяти правильных многогранников, а с другой, -
у Аристотеля в его учении о неподвижном перводвигателе, который осуществляет
свое интуитивное мышление и самосознание в виде круговорота неба неподвижных
звезд. Не беря  на  себя  ответственности  за  философские  воззрения  этого
исследователя, мы все же должны отметить наглядность и проницательность  его
представлений об античном космосе.
   6. О некоторых отдельных эстетических категориях, относящихся к природе и
космосу
   Было бы чрезвычайно увлекательной задачей  рассмотреть  все  эстетические
категории, связанные с изображением природы и космоса у Гомера. Эта  задача,
однако,  далека  от  своего  разрешения.  Очень   важно,   например,   точно
формулировать, что именно Гомер понимает  под  пространством,  временем  или
числом. Что пространство у Гомера неоднородно, зависит  от  наполняющих  его
вещей  (по  своим  размерам,  конечно)  и   представляет   собою   результат
превращения одних видов материи в другую, - об этом с  полной  убежденностью
можно говорить уже и теперь29. Иначе обстоит дело с  вопросом  о  времени  у
Гомера.
   а)
   Г.Френкель  специально  разработал  тему  "Восприятие  времени  в  ранней
греческой  литературе"  (соответствующая  его  статья  помещена  в  сборнике
H.Frankel "Wege und Formen fruhgriechischen Denkens". Munchen, 1955, стр.  1
- 22). Из его наблюдений вытекает, что у Гомера отсутствует чувство  времени
как такового. Гомер заполняет  время  разными  событиями  и  происшествиями,
которые сами по себе обладают той или иной последовательностью; но насколько
чувство времени здесь слабо, можно видеть на  очень  многих  примерах.  Так,
"Илиада" начинается с описания чумы в ахейском лагере  без  всякой  фиксации
хронологического момента этого факта. А в III песне выясняется, что в  поэме
дается только один из эпизодов десятого года войны. Однако поединок  Менелая
и Париса в III п. "Илиады" мог  быть  в  самом  начале  войны,  но  так  как
хронология для Гомера не важна, а поединок Менелая и Париса очень  интересен
для изображения, то с него Гомер и начинает  рассказ  о  военных  действиях,
несмотря на то, что с него удобнее было бы начинать изображение всей  вообще
Троянской войны. На совете богов  в  I  п.  "Одиссеи"  выносится  решение  о
поисках Одиссея его сыном Телемахом и об освобождении Одиссея Киркой. Но  на
исполнение первого решения уходит целых четыре песни поэмы. А когда в начале
V песни говорится о решении богов направить Гермеса к Кирке, и в  дальнейшем
Гермес действительно к ней отправляется, то Гомер ничего не говорит, было ли
здесь другое постановление совета богов или речь идет все о том же совете, о
котором говорилось в I песне. Однако не только Гомер не  может  ответить  на
этот вопрос, но и мы не должны ставить этого вопроса, так как вопрос этот  -
хронологический, хронология же интересует Гомера очень мало. Время для  него
-  лишь  та  или  иная  длительность  событий,  причем  имеется  в  виду  по
преимуществу большая длительность. Если же имеются в  виду  более  обозримые
события, то Гомер употребляет не термин "время", а термин  "день".  Так,  он
говорит  о  "роковом  дне",  о  "дне  возвращения",  о  "сиротском  дне",  о
"безжалостном дне". День тоже  может  сокращаться  и  растягиваться  сколько
угодно. Для иллюстрации мысли Френкеля можно привести тот день  в  "Илиаде",
который начинается с I песни  и  кончается  в  ХVIII  п.  и  содержит  такое
огромное количество  событий,  какое  хватило  бы  на  целый  десяток  дней.
Наоборот, те дни, которые  не  заполнены  никакими  событиями,  обозначаются
очень кратко, несмотря на их количества. Такие выражения, как "в продолжение
того как", "когда", "после того как", "затем",  почти  не  имеют  временного
значения, а только говорят об общей зависимости  одних  событий  от  других.
Продолжая мысль Г.Френкеля, можно было бы сказать,  что  время  протекает  у
Гомера так, как будто бы оно совсем никак не протекало, т.е. как будто бы  и
вообще ничего не происходило.  Гомер  упоен  роскошной  жизнью  героического
века; и все, что в нем происходит или меняется,  имеет  уже  третьестепенное
значение в сравнении с вечной неподвижностью героического мира.
   Только в лирике мы встречаем чувство времени, основанное на  убеждении  в
активности временного процесса и его принципиальной важности  для  человека.
Зачаток такого нового  чувства  времени  Г.Френкель  находит  уже  у  самого
Гомера, но указания на такое  чувство  рассыпаны  в  поэмах  Гомера  гораздо
больше, чем думает Г.Френкель. Зависимость человека и всех его настроений от
по