енна с моим существом, которая является для меня необходимой, внутренней потребностью и поэтому всецело овладевает моей душой, действует на меня патологически. Духовные произведения не создаются - созидание здесь только внешняя деятельность - они возникают в нас. Созидание есть деятельность безразличная, то есть свободная и произвольная. Итак, бог тождествен с человеком и ничем не отличается от него, пока он созидает, но в его созидании религия особенно подчеркивает то обстоятельство, что созидание бога свободно и произвольно, что он созидает, как ему угодно! Богу было угодно сотворить мир. Так обожествляет здесь человек довольство своим собственным необоснованным, беспричинным произволом. Благодаря представлению произвола глубоко человеческое определение божественной деятельности становится грубо человеческим - бог из зеркала человеческого существа превращается в зеркало человеческого тщеславия и самодовольства.
Поэтому в новейшее время деятельность гения действительно стала приравниваться к деятельности творца мира, и чрез это были открыты новые горизонты для религиозно-философского воображения. Интересным предметом критики был бы тот способ, каким издавна религиозное умозрение пытается примирить свободу, или, вернее, произвол, то есть отсутствие необходимости творения, противоречащее разуму, с необходимостью творения, то есть с разумом. Но эта критика лежит вне нашей задачи. Мы критикуем умозрение лишь с помощью критики религии и потому ограничиваемся только первоначальным и основным. Критика умозрения является лишь выводом.
Но затем гармония вдруг становится дисгармонией; дотоле единый в себе человек раздваивается; - бог делает мир из ничего; он творит; делание из ничего есть творение - в этом заключается различие. Существенное определение есть человеческое, но оно утрачивает свой человеческий характер благодаря рефлексии, уничтожающей определенность этого основного определения. Вместе с этим уничтожением исчезает понятие, смысл; остается только пустое, бессодержательное представление, ведь мыслимость, представимость уже исчерпана, то есть различие между божественным и человеческим определением есть на самом деле ничто, отрицательное ничто (nihil negativum) рассудка. Наивным самопризнанием этого является ничто как объект.
Бог есть любовь, но любовь не человеческая; рассудок, но не человеческий, нет! - а существенно иной. Но в чем же состоит это различие? Я не могу мыслить или представить себе другого рассудка, кроме того определенного рассудка, который проявляется в нас. Я не могу разрезать рассудок на две или четыре части, чтобы у меня получилось несколько рассудков; я могу себе представлять только один и тот же рассудок. Я могу себе представить рассудок как таковой, то есть свободным от случайных ограничений; но я не опускаю здесь его существенной определенности. А религиозная рефлексия уничтожает именно ту определенность, которая делает предмет тем, что он есть. Только то, в чем божественный рассудок тождествен с человеческим, только это есть нечто, есть разум, есть подлинное понятие; а то, что делает его другим, даже существенно другим, есть объективно ничто, а субъективно - простое воображение.
Другим характерным примером является непостижимая тайна рождения сына божьего. Разумеется, рождение бога отличается от обыкновенного естественного рождения; это рождение сверхъестественное, то есть на самом деле только иллюзорное, воображаемое; ему недостает той определенности, которая делает рождение рождением, так как ему недостает момента полового различия; это рождение противоречит природе и разуму, и именно в силу этого противоречия, в силу того, что здесь не высказывается ничего определенного, что здесь нет материала для мысли, рождение бога дает широкий простор фантазии и производит на душу впечатление чего-то глубокого. Бог есть отец и сын - бог, подумай только! Бог! Сознание тождества с богом приводит человека в восторг; его мыслью овладевает аффект; далекое оказывается близким, чужое - своим, высокое - глубоким, сверхъестественное - естественным, то есть сверхъестественное предполагается естественным, божественное - человеческим; отрицается различие между божеским и человеческим. Но это тождество божеского и человеческого тотчас же отрицается. Все, что в боге есть общего с человеком, должно иметь в боге совершенно иное значение, чем в человеке; таким образом свое собственное опять становится чужим, знакомое - неведомым, близкое - далеким. Бог не рождает, как природа; бог не есть ни отец, ни сын в человеческом смысле. А в каком же смысле? Это и есть непостижимая, неизреченная глубина божественного рождения. Таким образом, религия или, вернее, теология снова полагает в боге все естественное, человеческое, что отрицалось ею, но теперь уже в противоречии с сущностью человека и природы, ведь все это должно быть в боге совершенно иным; но на самом деле ничего иного нет.
Во всех других определениях божественной сущности это отсутствие различия представляется скрытым; в творении, напротив, оно обращается в открытое, ясно выраженное, объективное ничто - отсюда официальное, заведомое ничто теологии в отличие от антропологии.
Основное определение, посредством которого человек делает свою собственную обособленную сущность другим, непостижимым существом, есть понятие, представление самостоятельности индивидуальности или, выражаясь отвлеченно, личности. Понятие бытия осуществляется впервые в понятии откровения, а понятие откровения как самоутверждения бога - в понятии личности. Бог есть личное существо - вот то волшебное заклятие, которое мгновенно превращает представляемое в действительность, субъективное в объективное. Все предикаты, все определения божественного существа носят глубоко человеческий характер; но как определения личного, то есть другого, отличного от человека и независимо существующего бога, они кажутся непосредственно и действительно иными определениями, сохраняя при этом существенное единство. Отсюда возникает для рефлексии понятие так называемых антропоморфизмов. Антропоморфизмы суть виды сходства между богом и человеком. Определения божественного и человеческого существа хотя не одни и те же, но они сходны между собой.
Поэтому личность является противоядием от пантеизма; другими словами, представление личности позволяет религиозной рефлексии отрешиться от тождества божественного и человеческого существа. Грубое, но все же характерное определение пантеизма гласит: человек есть истечение или частица божественного существа; а определение религиозное гласит: человек есть образ божий, или существо, родственное богу; ведь религия приписывает человеку не естественное, а божественное происхождение, божественное начало. Но "родство" есть неопределенное, уклончивое выражение. Родство бывает близкое и отдаленное. Какое же родство подразумевается в данном случае? Для отношения человека к богу в смысле религии подходит единственное отношение родства - самое близкое, интимное, священное, какое только можно себе представить, - отношение ребенка к отцу. Таким образом, бог и человек отличаются тем, что бог есть отец человека, а человек - сын или чадо бога. Здесь самостоятельность бога и зависимость человека останавливаются одновременно, при этом непосредственно, как объект чувства; тогда как в пантеизме часть столь же самостоятельна, как и целое, ибо целое представляется составленным из частей. Но и это различие есть не более как иллюзия. Отец не бывает отцом без сына; они оба вместе составляют одно общее существо. В любви человек отрекается от своей самостоятельности, становится частью. Это самоунижение и самоумаление искупается только тем, что и другой также становится частью, и оба подчиняются некоторой высшей силе - силе семейного духа и любви. В данном случае устанавливается то же отношение между богом и человеком, как и в пантеизме; только здесь это отношение носит личный, патриархальный, а там безличный, всеобщий характер, причем в пантеизме логически, поэтому определенно, прямо выражается то, что в религии благодаря фантазии остается в стороне. Взаимная связанность, или, вернее, тождество бога и человека, в религии маскируется тем, что оба представляются как личности, или индивиды, но бог независимо от своего отцовства - ещё и как существо самостоятельное, хотя и эта самостоятельность не более, как иллюзия, ибо кто, подобно богу религии, является отцом в силу глубокого чувства, тот живет и существует лишь своим сыном.
Взаимная тесная зависимость между богом как отцом и человеком как сыном нисколько не ослабляется разграничением, будто люди суть только усыновлённые чада божий, а родным сыном является лишь Христос и что поэтому бог находится в существенной зависимости только от Христа, как единородного сына, а не от человека. Ведь это различие только теологическое, то есть иллюзорное. Бог усыновляет только людей, а не животных. Причина усыновления заключается в человеческой природе. Человек, усыновлённый божией благодатью, сознает свою божественную природу и достоинство. Кроме того, единородный сын божий есть не что иное, как идея человечества, предвосхищённый человек, в боге скрывающийся от себя самого и от мира. Логос есть тайный, скрытый человек; а человек есть открытый, ясно выраженный логос. Логос есть только пролог человека. Все, что сказано о логосе, относится и к существу человека. Но между богом и его единородным сыном нет никакого существенного различия - кто знает сына, знает и отца, - следовательно, между богом и человеком также нет различия.
"Великое единение, существующее между Христом и отцом, возможно и для меня, только бы я смог отрешиться от того, что исходит от того или иного определенного человека, и приобщился бы к общечеловеческому, ибо что даровал господь своему единородному сыну, он даровал также и мне" ("Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten". Hamburg, 1621, стр. 14). "Между единородным сыном и душою нет различия" (там же, стр.
68).
То же можно сказать и о подобии божьем. Здесь образ - не мертвое, а живое существо. Человек есть образ бога, значит, человек есть существо, подобное богу. Сходство между живыми существами сводится к естественному родству; человек подобен богу, потому что бог - его отец. Сходство есть наглядное родство; по первому мы постоянно судим о втором.
Но сходство есть такое же обманчивое, иллюзорное, неопределенное представление, как и родство. Естественное единство устраняется только представлением личности. Подобие есть единство, не желающее называться единством и скрывающееся под смутным обликом посредника в тумане фантазии. Как только туман рассеивается, мы находим обнаженное единство. Чем больше сходства между существами, тем меньше между ними различия; если я знаю одного, значит, я знаю и другого. Есть разные степени сходства. Это относится и к подобию между богом и человеком. Добрый, благочестивый человек уподобляется богу в большей степени, чем тот, чье сходство с богом исчерпывается только его человеческой природой вообще. Поэтому можно допустить высшую степень сходства, хотя она будет достигнута только в будущей жизни. Но все, чем человек сделается впоследствии, до некоторой степени принадлежит ему и теперь, по крайней мере в возможности. Высшая степень подобия состоит в том, что два индивида или существа говорят и выражают одно и то же, так что все различие между ними ограничивается тем, что это - два индивида. Существенные качества, благодаря которым мы различаем одну вещь от другой, одинаково присущи им обеим. Поэтому их можно различать не посредством мысли и разума, которым здесь не на что опереться, а лишь посредством чувственного представления или созерцания. Если бы мои глаза не говорили мне, что это - два существа, действительно различные в смысле бытия, то мой разум принял бы их за одно и то же существо. Поэтому и мои глаза также смешивают их друг с другом. Вообще смешивать можно только то, что является различным не для разума, а для чувства, или, вернее, - различное не в смысле сущности, а в смысле бытия. Поэтому вполне подобные друг другу лица имеют исключительную прелесть как для самих себя, так и для фантазии. Подобие дает повод ко всевозможным мистификациям и иллюзиям, потому что мой глаз смеется над моим разумом, для которого понятие самостоятельного бытия всегда связывается с понятием определенного различия.
Религия есть свет духовный, преломляющийся в среде фантазии и чувства и показывающий одно и то же существо в двойном виде. Подобие есть единство разума, которое в сфере действительности прерывается благодаря непосредственно чувственному представлению, а в сфере религии - благодаря воображению. Другими словами, оно есть тождество разума, раздвоенное представлением индивидуальности, или личности. Я не могу установить действительного различия между отцом и сыном, первообразом и отображением, богом и человеком, если я отрешаюсь от представления личности. Подобие есть единство, утверждаемое разумом, чувством истины, и отрицаемое воображением; оно есть единство, кажущееся различием, призрачное представление, не говорящее прямо ни да, ни нет.

Глава двадцать четвёртая.
ПРОТИВОРЕЧИЕ В УМОЗРИТЕЛЬНОМ УЧЕНИИ О БОГЕ.
Итак, личность бога есть средство, позволяющее человеку превращать определения и представления своего собственного существа в определения и представления другого существа, существа вне его. Личность бога есть не что иное, как отделенная, объективированная личность человека.
На этом процессе самоотчуждения основано умозрительное учение Гегеля, которое сознание человека о боге делает самосознанием бога. Бог мыслится, сознается нами. Согласно умозрению, это наше мышление о боге есть мышление бога о себе самом; умозрение соединяет обе стороны, разъединяемые религией. В этом случае умозрение рассуждает глубже, чем религия, так как бога мы мыслим иначе, чем другой, внешний предмет. Бог есть внутренняя, духовная сущность; а мышление, сознание, есть внутренний, духовный акт; поэтому мышление о боге есть утверждение того, что есть бог, - акт, в котором проявляется сущность бога. Что бог мыслится, сознается, это для него существенно и необходимо; а что мыслится данное дерево, это для дерева - случайно и несущественно. Но возможно ли, чтобы эта потребность была только субъективной и не выражала одновременно потребности объективной? Возможно ли, чтобы бог, - если он должен существовать для нас, быть для нас объектом, объектом нашего мышления, - был, как пень, равнодушен к тому, мыслим, сознаем мы его, или нет? Нет! Это невозможно. Мы принуждены обратить мыслимость бога в мышление бога о самом себе.
Религиозный объективизм допускает две пассивные формы, два рода мыслимости. С одной стороны, мы мыслим бога, с другой - он сам мыслит себя. Бог мыслит себя независимо от того, мыслим ли мы его. Его самосознание независимо, отлично от нашего сознания. Это так и должно быть, если мы представляем бога действительной личностью; ведь действительная, человеческая личность мыслит себя и мыслится другими; мое мышление о ней имеет для нее безразличное, внешнее значение. Это высшая точка религиозного антропопатизма. Чтобы освободить бога от всего человеческого и сделать его самостоятельным, его делают настоящей, действительной личностью, включая в него мышление и исключая из него мыслимость, относимую к другому существу. Это равнодушие к нам, к нашему мышлению свидетельствует о его самостоятельном, то есть в нашем, личном бытии. Правда, религия обращает мыслимость бога в его мышление о себе самом; но так как этот процесс совершается вне ее сознания, причем бог непосредственно предполагается существом, себе довлеющим, личным, то и в сознании религии лишь отражается это безразличие обеих сторон.
Впрочем, религия ни в какой мере не ограничивается этим безразличием обеих сторон. Бог творит, чтобы открыть себя, - творение есть откровение божие. Но бог существует не для камней, растений или животных, а ради человека, а человек - для бога. Бог прославляет себя в человеке - человек есть гордость бога. Бог познает себя помимо человека; но пока у него нет второго Я, он остается только возможной, только воображаемой личностью. Бог познает себя только тогда, когда установлено существо, отличное от бога, небожественное: чтобы познать блаженство своей божественности, чтобы знать, что значит бытие бога, он должен усвоить, что значит не быть богом. Только с установлением другого существа, мира, бог устанавливает себя как бог. Всемогущ ли бог без творения? Нет, всемогущество осуществляется, утверждается впервые в творении. Что значит сила, себя не проявляющая, свет, ничего не освещающий, мудрость, не знающая ничего, то есть никакой действительности? К чем всемогущество, к чему все другие божественные определения, если нет человека? Человек ничто без бога, но и бог ничто без человека; ведь впервые в человеке бог объективируется, становится богом. Впервые различные качества человека устанавливают различие, основание действительных состояний в боге. Физические свойства человека делают бога физическим существом - богом-отцом, творцом природы, то есть олицетворенной, очеловеченной сущностью природы; интеллектуальные свойства человека делают бога интеллектуальным, а нравственные - нравственным существом. Человеческое бедствие есть торжество для божественного милосердия; мучительное чувство греха есть радостное чувство божественной святости. Жизнь, огонь, аффект переходят через человека к богу. Бог гневается на нераскаянного грешника, радуется при виде раскаяния. Человек есть раскрывшийся бог - божественная сущность осуществляется, проявляется только в человеке. В создании природы бог выходит за пределы собственного существа, относится к себе как к другому существу, а в человеке он снова возвращается в себя: человек познает бога, так как бог обретает и познает себя в человеке, бог чувствует себя богом. Где нет гнета, нет нужды, там нет и чувства, а чувство есть действительное познание. Можно ли познать милосердие, не зная потребности в нем, справедливость, не чувствуя несправедливости, можно ли познать блаженство, не испытывая скорби? Чтобы познать ту или иную вещь, необходимо почувствовать, что она такое. Божественные свойства становятся чувствами, ощущениями впервые в человеке; другими словами, человек есть самочувствие бога - прочувствованный бог есть действительный бог; ведь свойства божии впервые становятся действительностью лишь как прочувствованные человеком, лишь как патологические и психологические определения. Если бы ощущение человеческого горя находилось вне бога, в существе, лично обособленном от него, то не было бы и милосердия в боге, и мы опять имели бы перед собой бескачественное существо, такое же ничто, каким был бог без человека или до человека. Пример. Я не знаю, доброе и общительное ли я существо - так как добрым можно назвать только то, что отдается, что сообщается другому, bonus est communicativum sui, - пока мне не представится случай сделать другому добро. Только в акте сообщения я узнаю счастье благотворительности, радость щедрости, снисходительности. Но разве радость дающего отличается от радости получающего? Нет; я радуюсь потому, что он радуется. Я чувствую несчастье другого, я разделяю его страдания; мне самому становится легче по мере того, как я облегчаю его горе, - сознание горя есть тоже горе. Радостное чувство того, кто дает, есть только отражение чувства радости того, кто получает. Их радость есть общее ощущение, которое поэтому и проявляется внешним образом в рукопожатии, в поцелуе. То же происходит и здесь. Ощущение божественной благости носит такой же человеческий характер, как и ощущение человеческого горя. Блаженное сознание бесконечности нераздельно с горестным сознанием ограниченности. Где нет одного, там нет и другого. Ощущение бога как бога и ощущение человека как человека нераздельны; неотделимо и самосознание бога от познания человека. Бог становится самим собой только в человеческом "Я" - только в человеческой способности различения, во внутренней двойственности человеческого существа. Так, милосердие ощущается, как "Я", как нечто самостоятельное, как сила, то есть как нечто особое, только её противопол