огда не приходит в движение сама по себе, но лишь от внешней причины; когда она движется, то приводится в покой лишь препятствиями со стороны других тел, например сопротивлением воздуха, иначе она продолжала бы вечно двигаться. Второй закон природы таков: каждая часть материи, рассматриваемая сама по себе, отдельно, стремится лишь к тому, чтобы продолжать свое движение но прямой, а не по кривой линии. Поэтому всякое тело, движущееся по кругу, всегда стремится удалиться от центра описываемого круга. Третий закон природы таков: когда движущееся тело встречает другое и обладает меньшей силой для продолжения своего движения по прямой линии, чем другое для сопротивления, то оно приобретает другое направление и, таким образом, теряет не свое движение, но лишь направление его; если же оно имеет большую силу, то увлекает за собой другое и теряет столько движения, сколько сообщает другому. Но сила тела действовать на другое или противостоять его деятельности состоит лишь в том, что оно стремится сохранять свое состояние. Поэтому связное имеет силу препятствовать своему разделению, а разделенное - оставаться таковым, неподвижное сохраняет свой покой и, следовательно, сопротивляется всему, что может его изменить, движущееся сохраняет свое движение, то есть движение той же скорости и направления (там же, 37-43). Оценку Декартовых законов движения в общем и в частностях с точки зрения физики можно найти в "Истории физики" Фишера42, т. I, стр. 322-327 и 355-360.

§ 66. Критика принципа философии природы Декарта
Главный и основной недостаток в воззрении Декарта на природу не только в том, что он полагал сущность материи исключительно в совершенно простом, отвлеченном определении протяжения, но и в том, что он взял за основу вообще материю, как таковую, в отвлечении от движения как единственно субстанционального в природе, понимал её лишь в определении положительности, а не отрицательности, не признавал недостаточности материи самой по себе, не понял, что материя как простая материя устраняет сама себя. Ведь только движение уничтожает безразличие простой протяженности и внеположности материальных частей, выгоняет части из их мертвой безразличности, встряхивает их и, лишая материю определения безразличности, которое делает её простой материей, вызывает в ней различия, физические свойства и таким образом делает её в известном смысле нематериальной, одухотворяет её. Поэтому оно первая абстрактная форма жизни или первый абстрактный принцип всякого качества и всякой жизни. То, что Декарт не выводил движения из самой материи, не признавал его содержащимся в ней самой, но прибегал к могуществу бога и внешним образом вводил его в природу, представляет главный недостаток его философии природы. Генри Mop (Henry More) 43 в письме к Декарту возражает ему, что материя представляет темную жизнь. "Отсюда получился бы взгляд, особенно симпатичный моему духу;
материя все-таки жизнь, хотя и ослабленная, так как она на самом деле кажется мне отдаленным последним отражением божества; она состоит не в простом протяжении и делимости, но в то же время есть известная деятельность, то есть она находится в движении или в покое, которые оба, как ты сам допускаешь, означают все-таки деятельность". Декарт, как Гоббс, признавал, что материя сама по себе недостаточна для построения природы; и потому они, побуждаемые частью сознанием этого недостатка, частью опытом, привносили движение в материю, связывали его внешним образом с ней; но они не признавали, что эта потребность в движении не только субъективная, но объективная потребность самой материи, что движение безусловно существенно для нее и есть вытекающая из нее необходимость, что, олицетворяя положение дела, она не что иное, как тошнота, поднимающаяся из её собственного желудка, негодование её кишок на пустоту и тупость её безразличия, которое пробуждает её ото сна абсолютной бездушности к дневному свету определенной жизни.
Но как ни недостаточны и абстрактны основные принципы философии природы Декарта и сколько он ни выдвигает поспешных, необоснованных гипотез, как, например, гипотеза вихрей, все же его огромная заслуга в том, что он обновил философию природы, достиг нового мировоззрения, возникшего из самодеятельного духа, обнимающего всю природу в целом, и дал мощный толчок деятельности человеческого духа также в области специальных предметов естествознания, подал пример к дальнейшим открытиям и поправкам и сам открыл несколько правильных законов. Но ему принадлежит ещё гораздо большая заслуга в том, что он впервые определенно высказал духовный и всеобщий метафизический или спекулятивный принцип, лежащий в основе эмпирической точки зрения и особенно основанного на опыте изучения природы и дающий ему объективное, всеобщее значение. Ибо, как уже выше показано, опыт предполагает как духовное и скрытое условие своего начала тот духовный принцип, который составляет дух его философии, хотя он высказал его в самой абстрактной и ограниченной форме. Поэтому наука о природе, особенно же физика в существенном и общем, то есть в метафизической или натурфилософской части, осталась до новейших времен на точке зрения Декарта, хотя большинство физиков не были картезианцами, но больше склонялись к атомизму, который, однако, в сущности не отличается от философии природы Декарта, так как он подобно последнему основан на простом механизме и материализме. Ибо общие принципы философии природы Декарта, его воззрение на природу как простую материю, на движение как связанное с материей внешним и непонятным образом, на поры, на индифферентность материи были основаниями также и позднейшей физики. "Все телесные процессы подходят под общее понятие протяжения; рядом с ними есть другие, так называемые духовные, как понимание, желание и так далее, которые мы объединяем понятиями "мышление", "восприятие", "сознание". Акты мышления не имеют никакого родства с телесными процессами; понятия мышления (для всех духовных процессов) и протяжения (для всех телесных) совершенно несовместимы". "Я воспринимаю, что между духом и телом существует огромное различие. Тело по своей природе делимо, а дух явно неделим. Ибо, наблюдая дух пли меня самого, поскольку я лишь мыслящая сущность, только дух, я не в состоянии различать в себе части, но понимаю себя как вполне единичную и неделимую сущность, различные способности которой - мышление, желание и так далее - не могут быть названы частями, ибо тот же дух, который желает, также мыслит и наоборот". "Относительно духа нам не только ясно, что он существует без тела, но также что в нем можно отрицать все, составляющее тело".

§ 67. Снятие противоречий духа и природы и их критика
Философия природы Декарта, как всякое воззрение на природу, исходящее из тех же общих принципов, из которых он исходит, или основанное на сходных с ними, имеет своим объектом природу как мертвую, механическую, внешнюю; ибо она имеет своим предметом природу только в её отличии от духа, как противоположность ему, который, однако, служит принципом всей жизни, то есть природу как материю. Конечно, на этой точке зрения декартовской философии дух через сознание о существовании бесконечной субстанции, не стоящей ни в каком противоречии, возвышается до снятия противоречия между духом, или душой, и материей, и, таким образом, также с этой точки зрения в одном пункте проявляется воззрение на жизнь как на единство духа и материи. Но здесь не получается действительного единства. Понятия духа и материи совершенно различны; все телесные определения сводятся к протяжению как их общей сущности; а все духовные акты или определения вроде желания, чувства, воображения имеют общей сущностью мышление, представление или сознание. Но акты тела не имеют ничего общего с актами духа; мышление как общая сущность духовных определений и протяжение как общая сущность всех телесных определений различны по своему роду. Тело по своей природе всегда делимо, а дух вовсе не делим, ибо мыслящая сущность не может различать в себе частей, это совершенно тождественная сущность. Поэтому все, что имеет силу для тела, не имеет силы для духа: они взаимно исключаются. Они по своему понятию самостоятельны, независимы друг от друга; оба они сами по себе полные субстанции. Только в отношении человека, состоящего из духа и материи, Декарт называет то и другое неполными субстанциями. Мы не говорим уже о том, что Декарт противоречит истинной идее своей философии, приравнивая дух материи, так как только духу свойственно непосредственно достоверное и безусловно реальное существование, а не материи; но во всяком случае Декарт, хотя и не мог отрицать, что и дух, имеющий своей противоположностью материю, несовершенен, должен был признать несовершенство материи не через её связь с духом в одной сущности, но в ней самой, как она является и рассматривается для себя, именно в её разделении должен был находить её недостаток и убогость. Таким образом, живое, органическое единство обоих, исходящее из их понятия, невозможно; только мыслящий субъект связывает их. Сами по себе они исключают друг друга; и так как единство это произвольно, субъективно, не содержится в объективных определениях понятий материи и духа, то оно может быть лишь сложением (Zusammensetzung). Категория, или мысленное определение, сложения является единственным, посредством чего может быть понято это их соединение, если дух и материя принимаются в односторонней раздельности и фиксируются и эта раздельность предполагается их правильным, истинным понятием, причем они оба все же должны быть соединены, ибо сложение есть именно такое соединение, в котором соединенные части не связаны, остаются вне друг друга. Поэтому при сложении вместо единства здесь получается противоречие, ибо материя и дух прямо противоположны друг другу, раздельны и в этой раздельности самостоятельны, несовместимы и все-таки соединены. "Очевидно, что понятия мыслящей сущности и протяженной или подвижной сущности, как совершенно несовместимые, не находятся ни в какой взаимной зависимости; и нам кажется противоречивой мысль, что такие сущности, которые познаются нами совершенно ясно как различные и независимые, даже божеством не могут быть положены как самостоятельные. Когда мы встречаем такие сущности, как мышление и телесное движение, соединенными в одном и том же объекте, как это имеет место у человека, то отсюда  получается не единство по природе, а только единство сложения". Правда, Декарт говорит, что дух находится в теле не как лодочник в своей лодке, но связан с ним теснейшим образом и как бы смешан, так что составляет с ним одно существо, но это утверждения, навязанные ему опытом, который, по признанию самого Декарта, посредством простого чувства показывает нам, что душа составляет одно с телом. Они не вытекают из его принципов, из определений, которые он признает объективными определениями духа и материи; поэтому они нисколько не изменяют дела, не устраняют несовместимости тела и духа, которые с самого начала определены как две самостоятельные субстанции. Поэтому Декарт нигде не противоречит себе больше, чем в этом пункте. Например, он говорит: это относится, собственно, не к сущности духа, что он связан с человеческим телом, единство души и материи есть лишь "единство через сложение", а не "по природе"; а затем опять: дух "связан с телом субстанциально", единство обоих "субстанциальное" (там же). Впрочем, сам Декарт слишком хорошо видел великое затруднение, которое при его взгляде на дух представляет соединение его с материей, ибо оба они должны одновременно считаться различными и тождественными, так как понять соединение двух вещей - значит лишь понять их тождество. Трудность одновременного понимания различия и единства духа и материи Декарт старается разрешить тем, что устанавливает три способа познания, три рода первоначальных, всеобщих понятий: во-первых, понятие духа, во-вторых, понятие тела, в третьих, понятие соединения обоих. Понятие души - чисто интеллектуальное понятие, то есть душа воспринимает себя чистым рассудком; тело также может быть понято простым рассудком, но гораздо лучше рассудком в связи с воображением; а соединение тела и души и все, что к нему относится, может быть смутно понято лишь одним рассудком или соединением его с воображением, яснее же всего чувством (per sensus)  (там же). У Декарта также встречаются места, указывающие на единство духа и материи, но они совершенно изолированы. Так, он говорит об органическом теле: "Оно представляет единство и неделимо в смысле расположения своих органов, так как все они взаимно зависимы, и отпадение одного означает вред и недостаток для всего тела". Таким образом, он признает здесь в геле определение простоты и неделимости, которые он вообще приписывает лишь духу. Он говорит также: "Хотя всякий может мыслить душу материальной, что в действительности не что иное, как мыслить соединение её с телом, но затем оказывается, что она отделима от тела. Поэтому приписывать душе протяжение - значит мыслить её соединенной с телом". Это место так же изолированно, как и темно.
Трудность соединения или, скорее, несоединимость духа с материей в философии Декарта, как уже сказано, вытекает из того, что он понимал дух только в определении осознанной самости, а эту последнюю - как душу, как сам дух; ибо с точки зрения духа, отделяющего себя от тела, считающего это отделение своим положительным, полным, существенным определением, соединение с телом невозможно. Самость есть именно то, что уничтожает непосредственную связь тела и души, что возникает в человеке лишь через отвлечение от своего тела, причем он отделяет от себя тело как не относящееся к его самости, как простую материю. Декарт увеличивает эту трудность тем, что он, который вообще, как пионер новой философии, ещё не вполне освободился от духа прежней метафизики и потому неспособен был проводить в строгой последовательности и определенности идеи, лежащие в основании его философии, именно о духе, применяет к духу отрицательную, неопределенную, призрачную форму, или определение неделимости и простоты. В действительности реальное, определенное отличие духа от материи, нематериальность его, должно быть положено только в единство мышления или самосознания, а определение простоты или неделимости представляет лишь отвлеченное выражение его, и это определение относится к нему, как призрак к действительному духу, как тело к живой сущности. Но как простота есть лишь тощий и отвлеченный призрак живого конкретного определения единства самосознания и потому не есть положительное определение, которым я определяю и познаю дух, или душу, так же совершенно невозможно исходя из этого тощего определения понять единство духа и материи, соединение простой сущности со сложной.
Так как Декарт полагает сущность духа единственно в самосознании, сознательная или мыслящая самость, по его учению, есть вся душа, или весь дух (ибо он не различает души и духа: там, где нет сознания и воли, нет также души, а только материя), то, таким образом, необходимым следствием его философии оказывается, что животные суть простые автоматы, машины, все их движения только механические, не вытекают из духовного принципа, необходимым следствием вообще оказывается, что Декарт - чистый материалист в объяснении явлений жизни и души. Не изменяет дела то, что Декарт задолго до своих метафизических размышлений изложил такой взгляд на животных в одной юношеской работе. То, что животные не думают, Декарт объясняет из того, что они не имеют собственного языка, и этот недостаток он выводит не из недостатка органов, но из недостатка мышления. Все деятельности и движения, происходящие без нашей самости, без нашей воли, происходят, по его учению, без души, то есть лишь материальным или механическим образом. "Поэтому все наши движения, в которых не участвует воля, как это часто бывает при дыхании, ходьбе и других действиях, общих у нас с животными, зависят только от строений наших членов и движения жизненных духов, возбужденных теплотой сердца через мозг, нервы и мускулы точно так, как движения автомата вызываются только силой пружины и расположением его колес". "Если кто-либо, - говорит он там же, стр. 13, - быстро вытянет руку к нашим глазам, как будто он хотел нас ударить, то хотя мы знаем, что он наш друг и делает это шутя, не желая причинить нам вреда, однако не можем удержаться, чтобы не закрыть глаз, - доказательство, что они закрываются не нашей душой (ибо это происходит против нашей воли, которая представляет её единственную и по крайней мере важнейшую деятельность), но механизм нашего тела так устроен, что движение руки к нашим глазам вызывает в нашем мозгу другое движение, которое вводит жизненные духи в мышцы, сжимающие веки глаз".

§ 68. Заключительные замечания о философии Декарта44
Философия Декарта во многих отношениях очень поучительна, особенно потому что она так просто и ясно излагает происхождение нашего представления о духе как самостоятельной сущности, отличной от всего телесного, чувственного, материального. Декарт считает протяжение абсолютной, всеобъемлющей, исчерпывающей сущностью тела, вообще всего материального. Но мысль не имеет ни протяжения, ни длины, ни ширины, ни глубины, так что мышление не телесная сила, но нечто просто бестелесное, нечувственное. Когда я нечто делаю всем, то необходимой противоположностью этого нечто должно быть ничто от всего; и для его определения я имею только отрицательные, то есть ничего не определяющие, ничего не говорящие, предикаты или слова вроде нематериального, бестелесного, нечувственного, непротяженного и т. п. Единственное положительное, то есть нечто говорящее, определение, единственное, которым я могу ответить на вопрос: что же такое это ничто от всего телесного? это мышление сказанное также значит: дух есть мыслящая сущность. Но что этим говорится или объясняется? Я объясняю мышление мыслящей сущностью, то есть я делаю действие причиной, явление сущностью, функцию личностью; я делаю мышление основанием, предпосылкой мышления - словом, мышление причиной самого себя. Та сущность, которая воспринимается как causa sui причина самой себя, как сущая сама по себе есть лишь онтологическое, предметное выражение этого мышления, объясняющее мышление из самого себя, делающее мышление предикатом и субъектом, то есть сущностью и основанием мышления. Я закрываю, говорит Декарт, свои глаза, затыкаю уши и думаю, что я существую без мира, без чувств, без тела. Ведь я могу себя мыслить без телесного, следовательно, я бестелесная сущность, то есть я поступаю, как страус, который считает себя невидимым, когда он не видит, считает, что когда он устраняет сознание опасности, то устраняет также бытие опасности. В мышлении, как таковом, я не имею сознания о своей голове, своем мозге, так же как в зрении я не сознаю своих глаз, в слухе - разумеется, когда я здоров и слушаю себя - не сознаю своих ушей. В мышлении я ровно ничего не знаю о связи его с мозгом; я знаю лишь, так сказать, что это такое извне и спереди, а не что это изнутри и сзади, что это для меня, а не само по себе - словом, я знаю лишь, что это по своим продуктам, мыслям, а не что это по своей последней сущности, по своей причине. Подобно тому как голова, или мысленный акт, олицетворенный посредством воображения как сущность, говорит:
я независимая от тела, от мозга сущность, так мог бы сказать и глаз, или акт зрения: я ничего не чувствую и не знаю в зрении о зрачке, о радужной оболочке, о водянистой жидкости, о стекловидном теле, о кристаллической чечевице, о ретине, ничего не знаю о напряжениях, движениях и отправлениях этих разнообразных тел, вызывающих небесное чувство зрительного акта, следовательно, я нематериален, я бестелесная сущность, существующая сама по себе. Во всяком случае результат является "в понятии первым", ибо назначение органа есть функция, но превращать результат одновременно в первое в действительности, олицетворять результат отдельно от его условий как самостоятельную сущность и затем выводить природу из духа, то есть основания, условия и предпосылки результата из результата, - это спекулятивный фокус. Это неведение человека о физическом основании и сущности м