т, как говорят идеалисты, предмет представления; что, следовательно, между душой и телом не существует другой
"У души, как бы проста она ни была, всегда есть чувство, состоящее из нескольких перцепций сразу, что так же служит для нашей цели, как если бы она подобно машине состояла из частей" (письмо к Банаж). Ламберт в своей "Дианойологии" 123а приписывает всеобщим понятиям протяженность и представляет их в виде линий. Эта протяженность имеет лишь "метафизическое значение". Не так ли обстоит дело и с этим сложным? Но не пытка ли это для рассудка заставлять его мыслить сложное в простом? Связи, как между представлением и его предметом. Даже у Спинозы тело есть не что иное, как объект идеи или представления, исчерпывающего сущность духа, или души, с тем лишь отличием от других объектов, что оно есть непосредственный объект идеи или души. Это представление, в котором человек освобождается от тела, помещает свое тело в класс внешних, чувственных объектов и потому ищет особых критериев, с помощью которых он познает свое тело как свое, чтобы не смешать его с другим, - это представление находит свое классическое выражение в следующих словах Вольфа ("Разумные мысли о боге, мире и душе", § 217, 218): "Вещи, которые мы представляем себе как вне нас находящиеся... мы обычно называем телами. Среди этих тел одно мы считаем своим телом, потому что к нему мы обращаем свои мысли об остальных телах, и оно, следовательно, во всякое время остается наличным для нас, в то время как все остальные меняются". Этот взгляд есть один из существеннейших пунктов для критики и познания пневматологии, идеализма, философии вообще. Но как человек приходит к нему? Через то, что тело есть предмет внешних чувств. Вольф говорит: "Мы можем видеть и чувствовать свое собственное тело, даже слышать свой голос. Поэтому мы подводим его под род чувственных объектов и отличаем его от себя так же точно, как и любой другой внешний, отличный от нас предмет. Но при этом мы упускаем из виду, что свое тело мы воспринимаем только через него самого, что оно есть не только видимое и чувствуемое, но вместе с тем и видящее и чувствующее, следовательно, не только предмет, но и причина видения и чувствования, выражаясь идеалистическим языком, не только объект, но и субъект-объект, и именно благодаря тому, что тело есть предмет для него самого, оно и есть живое, тождественное с нами тело.
В пневматологии мы действуем совершенно так же, как и в теологии. Сущность мира, или природы, какова она для нас, в каком виде она нам дана, следовательно, видимую их сущность мы превращаем в сущность в себе;
отсюда мы неизбежно дополнительно делаем и обратное: сущность мира, отличную от этой видимой его сущности, превращаем в существо, отличное от самого мира, в иное, но опять-таки субъективное, подобное человеку существо, которому даем имя бога. Подобным же образом тело в том виде, в каком оно оказывается предметом наших чувств и нашего сознания, - это обыкновенное, внешнее, поверхностное тело мы превращаем в тело в себе, в целостную, абсолютную сущность тела; и в связи с этим мы неизбежно обратную сторону тела превращаем в сущность, отличную от сущности тела, и даем ей имя "дух", "душа". Лейбниц присоединяется к взгляду Декарта, что душа или дух более нам доступны и известны, чем тело, а Вольф в своей эмпирической психологии выражается так же, как Декарт в своем втором рассуждении. Он исходит из сознания. Мы сознаем самих себя и вещи вне нас, то есть мы отличаем себя от них и их друг от друга. То, что сознает само себя, существует и есть и называется душой. Следовательно, мы убеждаемся в существовании нашей души раньше, чем в существовании нашего тела. Несомненно, что сознание первично; но оно первично только для меня, а не само по себе. С точки зрения моего сознания я существую, потому что я сознаю себя; но с точки зрения моего тела я сознаю себя, потому что я существую. Кто же из них прав? Тело, то есть природа, или же сознание, то есть Я? Разумеется, Я, ибо могу ли я себя признать неправым? Но в состоянии ли я в самом деле отделить сознание от своего тела и мыслить сам по себе? 124 Разве не сознаю я в каждом акте, в каждый момент себя как телесное существо? Я сознаю, что я чувствую, что я мыслю. Но разве я чувствую, мыслю, как бестелесное существо? Не есть ли неотличимость или во всяком случае неотделимость моего сознания от моего тела основа и принцип, из которого я должен исходить? Какое извращение начинать с раздела тела и души и потом задним числом пытаться установить в этом разделе согласие!

22. Замечание о теологии и теодицее Лейбница
Данное выше (гл. 17) доказательство бытия божьего, исходящее из случайности мира, есть единственное апостериорное, то есть почерпнутое из опыта, доказательство, которое Лейбниц и его сторонники признают имеющим силу. Что же касается других распространенных доказательств бытия бога, то Вольф с удивительным остроумием и свободомыслием указывает на следующие их недостатки. При умозаключении от упорядоченности мирового строя к виновнику этого порядка считается, что всякий порядок случаен и поэтому всякий порядок предполагает того, кто этот порядок устанавливает, что, однако, ложно; ибо, как доказывает математика, существует абсолютно необходимый порядок, который, следовательно, опровергает положение "где есть порядок, там должен быть тот, кто этот порядок устанавливает". В умозаключении, опирающемся на мудрое устройство мира, заранее предполагается то, что надлежит доказать, а именно что положение, согласно которому правильное наблюдение над произведениями искусства предполагает художника, приложимо и к произведениям природы. В умозаключении, исходящем из того, что человеческий род или мир имеет начало, опираются на посылки, которые рациональным путем или совсем нельзя, или крайне трудно доказать. Ведь из того, что теперешнее состояние земли имело свое начало, никоим образом ещё не следует, что всякое состояние земли имеет начало; а ещё менее из того, что часть мира, та же земля, имеет свое начало, следует, что мир в целом имеет свое начало. В телеологическом доказательстве делают круг, потому что допущение целей и намерений в природе предполагает уже допущение разумного существа или виновника природы. Против доказательства, апеллирующего к совести, можно правильно возразить, что этот аргумент очень обманчив. Г. Ф. Мейер 25, один из видных философов вольфианской школы, говорит в своей "Естественной теологии" ("Метафизика": "Когда человек обращается от ложной религии к истинной, то он редко освобождается от упреков своей совести; и, может быть, нет ни одного мудреца, который, отрицая привидения, несмотря на это, их не боялся бы". Против доказательства, опирающегося на согласную убежденность всех народов, тот же философ говорит, что "могут быть и всеобщие заблуждения всего человеческого рода: так, вера в неподвижность Земли и движение Солнца когда-то была всеобщей верой человечества; кроме того, имеются целые народности, которые ничего не знают о боге". Обратимся теперь к доказательству, исходящему из стремления человека к бесконечности; оно сводится к следующему: "Всем людям врождена бесконечная потребность; эта потребность не может быть напрасной, следовательно, должен существовать её предмет; но эта потребность относится к бесконечному благу, то есть богу, следовательно, бог существует". Относительно этого доказательства Мейер замечает, что "стремление к бесконечности может быть также стремлением к бессмертию и, следовательно, совершенно не доказывает реальности бога".
Таким образом, согласно философии Лейбница и его школы, "единственное неопровержимое доказательство реальности бога на основании опыта" есть доказательство из случайности мира. Оно таково: "Этот мир существует так, что мог бы и не существовать, следовательно, это вещь случайная, ибо случайностью мы называем то, противоположность чему возможна. Итак, основание того, почему мир существует и существует таким, каков он есть, коренится не в нем, а находится вне его, и именно в таком существе, которое заключает основание своего существования в самом себе и, таким образом, существует необходимо или есть необходимое существо". Но в чем же истинный смысл и основание этой случайности мира, на которую опирается существование бога, то есть существа, отличного от мира и виновника его? В случайности или, скорее, произвольности человеческого мышления и представления. Мир случаен, потому что этот мир - мир, который я себе представляю, - в мыслях, в воображении, в образе я могу помыслить не существующим или существующим иначе. "Как в кабинете (это звучит великолепно, то есть чрезвычайно характерно для точки зрения, о которой Гербарт замечательно сказал, что "все положения новой философии служат для прославления бога". См. Людовици. Собрание всех полемических сомнений, касающихся философии Вольфа расположение вещей может быть весьма различным и никакая вещь не занимает необходимо того или другого места, так во всяком случае ясно, что и наличный теперь (то есть существующий) мир мог бы отличаться бесконечным разнообразием по сравнению с тем, каков он в действительности... Спора нет, что самое сильное доказательство заключается в том, что должно быть отличное от этой случайной связи существо, которое устроило мир так, а не иначе, подобно тому как я, просматривая библиотеку, сразу умозаключаю, что должен существовать некто, кто нашел целесообразным расположить книги так, а не иначе, ведь в самом деле вполне возможно, чтобы книги стояли иначе!" Правильно! Если я рассматриваю мир только с точки зрения своего кабинета, если я свой кабинет делаю прообразом мира, то я необходимо должен признать кого-то, кто стоит к миру в таком положении, в каком я - к своему кабинету. Таким образом, бог всегда есть лишь неизбежное следствие предпосылки, по себе произвольной. Если я превращаю мир во что-то конечное, если я свожу его к ограниченному понятию, к логической категории или абстракции, как в данном случае, к категории случайности, то нужно, чтобы я вышел за его пределы, чтобы я бесконечность мира, то есть действительности вообще, представил себе как отличное от мира, немировое и сверхмировое существо. Лейбниц прекрасно говорит (в четвертом письме к Кларку, приписка): "Мы хотели бы, чтобы природа не шла дальше, чтобы она была конечной, как и наш дух". Но он применяет это положение только к атомистике, а не к своему собственному механистическому миросозерцанию, не к теистической точке зрения, и все же он основывается лишь на том, что границы своего незнания делает границами природы, ограниченное абстрактное понятие - её сущностью. Но в чем основание этого произвола? В том, что мир есть объект чувств и объект мышления.
В чувственном предмете человек отличает сущность, как она есть в действительности, как она является предметом чувственного восприятия, от того, что в нем является абстрагированной от чувственности, мысленной сущностью. Первое он называет существованием или также индивидуумом, второе - сущностью или родом. Сущность человек определяет как нечто необходимое и вечное - ибо даже в том случае, если из чувственного мира исчезает тот или другой чувственный предмет, он все же остается в качестве объекта мышления или представления, - а существование он определяет как нечто случайное и преходящее 126. Спиноза говорит: "Сущность человека не есть необходимое существование, то есть в порядке природы одинаково возможно, чтобы тот или другой человек существовал и не существовал". То же по смыслу теологии Лейбница применимо и к миру: сущность мира не есть нечто необходимо существующее;
одинаково возможно, чтобы тот или другой мир существовал и не существовал. Мир чувствен, то есть для моей неограниченной способности мышления и воображения он единичен; и я могу представлять и воображать себе кроме этого действительного мира бесчисленные другие возможные миры. Так, математик Барроу совершенно в духе Лейбница и вообще теизма пишет ("Чтения по математике". Лондон, 1683,7-я лекция: "Бог дал нам способность при помощи как бы творческой мысли воображать себе любое множество других миров, которые он мог бы реализовать, если бы хотел. В самом деле, так как сила разума простирается далеко за пределы природы, то и мир интеллигибельный богаче и обширнее чувственного; наш духовный глаз в состоянии охватить гораздо больше, чем телесный. Отсюда с необходимостью следует, что действительный мир, если принять во внимание другие возможные миры, случаен, вместо него может существовать и другой мир". * Что случайность мира есть лишь продукт представления других возможных миров, явствует из цитированного уже места "Теодицеи", где сказано: "Этот существующий мир случаен, и одинаково возможно бесконечное множество других миров". Совершенно правильно говорит поэтому Г. Ф. Мейер в своей "Космологии": "Итак, чем больше настаивают на случайности мира, на этой чрезвычайно важной истине, тем больше следует настаивать на множестве и многообразии бесконечно многих
миров". Но человеку также нужно уничтожить это неприятное противоречие между бытием и небытием, действительностью и возможностью, существованием и сущностью, индивидом и родом, или как бы мы ещё ни называли эти противоположные члены; с этой целью он объективирует, превращая в нечто реальное, свою произвольную способность воображения, выходящую за границы природы и пределы действительного мира, для него она становится внемировым или сверхмировым существом. Это существо, которому все доступно, что только человек может мыслить, и есть или называется богом. Бог есть основа, существование, место, совокупность всего мыслимого и возможного, ведь "одно и то же сказать:
это возможно, или это представимо". Бог есть совокупность всего возможного, как Бильфингер определяет бесконечность, бог есть превосходная степень возможности, всевозможнейшая вещь или существо, так что "если бы бог не существовал, то ничто не было бы возможно". Это такое существо, у которого возможность неотличима от действительности, действительность от возможности; оно существует, потому что оно возможно, его существование не имеет никакого другого основания, кроме простой мыслимости. "Достаточно быть возможным, чтобы быть действительным" ("Монадология". "Это существо, которое должно существовать, потому что оно возможно" ("О доказательстве бытия божия" П. Лами). "Возможность совершеннейшего существа,- говорит Баумейстер 126а в своих "Метафизических основоположениях", - есть достаточное основание его реальности и существования, так что, если ты доказал возможность совершеннейшего существа, ты этим доказал уже и его реальность, а отсюда явствует, что положение древних о недопустимости заключения от возможности к действительности приложимо только к случайным существам, а не к существам необходимым, не к богу". "Предположим, что бог возможен, значит, он существует: это преимущество одного божества" ("Новые опыты". Итак, у бога нет грани между мыслимым и реальным, нет никакого различия между мышлением и бытием - другими словами, он есть чисто мысленное существо. Поэтому доказательство существования бога у Лейбница не имеет иного Смысла, помимо раскрытого уже Декартом и Спинозой; именно здесь речь идет в основном не о реальности существа, отличного от мышления, от рассудка, а только о реальности и божественности рассудка или духа. И Лейбниц, действительно, вполне признает так называемое онтологическое доказательство; он критикует в нем только то, что для этого доказательства возможность совершеннейшего существа оказывается предпосылкой. Речь идет только о том, чтобы сделать это доказательство безупречным, чтобы доказать эту возможность. Но к чему же теперь сводится доказательство этой возможности? К тому, что совершеннейшее существо не противоречит высшему закону мышления, закону тождества, который есть принцип возможностей или истин 5-е письмо к Кларку, § 10), к тому, что совершеннейшее существо мыслимо.  "Все то, что не заключает в себе противоречия, возможно" ("Теодицея". "Ведь ничто не является препятствием для осуществления возможности существования того, кто не заключает в себе никаких ограничений, никакого отрицания, следовательно, никакого противоречия". Это место отчетливо показывает, что определение Вольфа, будто бог есть совокупность всех реальностей и это объединение всех реальностей или совершенств в одном существе потому не содержит противоречия, что все эти реальности в боге не имеют предела и, следовательно, выражают только утверждение, - это определение и есть истинно лейбницевское: "Этого одного достаточно, чтобы a priori познать существование бога" ("Монадология". Но мыслимое и возможное- одно и то же, а возможно "то, что может существовать" Вольф. О силах человеческого рассудка. Следовательно, доказательство существования бога из понятия или возможности бога уже предполагает, что мышление вообще есть нечто изначальное, или основа бытия, что возможность бытия предшествует бытию; другими словами, данный аргумент есть лишь доказательство того, что мысль вообще или мыслящее существо есть первое и реальнейшее существо, существо существ. Это явствует уже из того, что здесь вообще сущность, то есть возможность, мыслимость, понятие существования, заранее предполагается, и, следовательно, эта точка зрения такова: "Сущность, конечно, может быть без существования, но существование не может быть дано без сущности; существование же определяется только как восполнение возможности), только как "дополнение к сущности"; далее это явствует из того, что существование только там дедуцируется из понятия бога, где есть также творение из ничего, где идея вещи или мысль о ней предшествует действительной вещи, где разум - основа и первоисточник существ. В связи с этим и в онтологическом доказательстве существование имеет значение лишь свойства реальности, то есть логического предиката. Существование, говорит Декарт, есть такое же свойство бога, как всемогущество. Этим понятием определяется ход мысли и у Ансельма127. Он говорит: "То обстоятельство, что нельзя помыслить небытие бога, составляет одно из его свойств". Поэтому онтологическое доказательство есть лишь тавтология: оно в заключении высказывает то же, что и в посылке, оно под осуществлением подразумевает то же, что под сущностью. Но что такое сущность? Не что иное, как метафизическое средоточие свойств, то есть абстракций, каждая из которых может сама приниматься за существо: ведь совершенно то же самое, утверждаю ли я всемогущество или всемогущее существо. Уже Дарьес 128 совершенно правильно говорит: "Как только помыслят о бесконечном свойстве, так мыслят бога, и наоборот". Но как же можно теперь приписать существование абстракции? Только благодаря тому, что я делаю абстракцией то, что противоположно всякой абстракции, - само существование. Но что же это за существование, которое есть абстракция? Это совсем не существование, а чистая фикция. Где абстрактное превращается в конкретное или недействительное в действительное, там неизбежно конкретное становится абстрактным, там, как у Гегеля, "бытие есть определенность понятия; бытие есть только абстракция отношения к самому себе". Фома Аквинский в своем комментарии к сочинению Дионисия Ареопагита 129 об имени божьем говорит: "Бог именуется не сущим не потому, что ему не хватает существования, а потому, что он возвышается над существующим". Но это "над всем" - плод чистой фантазии, а не сама действительность. "Источником вещей является верховный разум" ("Новые опыты".
Хотя этот разум определяется как разум бога и отличен от человеческого, но если разум вообще "источник сущности всех вещей", то разум есть и источник сущности бога. Разница лишь в том, что в одном случае разум отличен от сущности вещи, во втором случае тождествен с её сущностью, ведь бог - чисто разумное существо. Второе возможно потому, что сущность есть нечто представляемое разумом, потому что оно представимо, не противоречит себе; следовательно, оно имеет свое основание, свою возможность в разуме. А разум находит свое основание не вне себя, но в себе, потому что он ведь представляется самим собой: он есть существо, которое существует через себя самого: Бог, г