сами есть совпадение понятия и реальности; та реальность, которая не соответствует понятию, есть только явление, субъективное, случайное, произвольное, то, что не является истиной. Ничто не может быть отделено от своего понятия и не может полностью ему не соответствовать. Если говорят, что никакой предмет опыта полностью не совпадает с идеей, то эту последнюю противопоставляют действительному как субъективный масштаб, не задумываясь над тем, что действительное, в котором нет ею понятия, было бы ничто". Однако в оригинале конец этого места звучит так: "Если говорят, что в опыте не найдется ни одного предмета, который полностью совпадал бы с идеей, то идея противопоставляется действительному как субъективный масштаб; но нельзя сказать, чем должна являться в этом случае какая-либо действительность, если в ней пот её понятия и её объективность совсем не соответствует этому понятию, ибо это было бы ничто". "Логика".
Поэтому Бахман упрекает гегелевское учение об идее в том, что оно, "во-первых, низвело идею до понятия вида и, во-вторых, утверждало в ней тождество субъективного и объективного, полное совпадение идеи с явлениями" (стр. 30), хотя именно Бахман своим произвольным приемом - все вырывать из целого и из определенной сферы его значения - принизил до вида бесконечную идею, которая, по Гегелю, находит соответствующее ей выражение только в целокупности жизни и духа. Отсюда понятно, почему и определения Гегеля, не отвечающие его пониманию, т. е. не совпадающие с теми представлениями, которые. Бахман вбил себе в голову об идее Гегеля, понимая её только как вид, являются для него вопиющими противоречиями, вместо того чтобы навести его на  размышления о самом себе и помочь в расширении, исправлении или, вернее сказать, в полном отвержении его предвзятых мнений. Относительно определения Гегеля: "Природа божественна в себе, в идее, но в том виде, в каком она является, её бытие не соответствует её понятию, она скорее есть неразрешенное противоречие"-Бахман по вполне понятной причине находит "непостижимым, как человек гегелевского ума мог написать эти фразы, не заметив, что они разрушают до основания все его учение об идее". Здесь явно противопоставляются друг другу идея и бытие природы, что, согласно учению об идее, должно быть совершенно немыслимо. В самом ли деле немыслимо? В первых же строках "Логики", где Гегель говорит об идее, возможность этого противопоставления уже мыслилась и заключалась в его словах: "Нечто имеет истинность (т. е. нечто только тогда является истинным бытием), поскольку оно есть идея". Следовательно, вместе с идеей дано одновременно и различие, а вместе с различием - возможность противоположности между истинным, т. е. соответствующим идее, бытием и неистинным, противоречащим ей. Абстрактное выражение: идея есть тождество субъективного и объективного, понятия и реальности - не имеет никакого другого смысла, кроме следующего: идея есть истинное, объективное понятие какого-либо предмета, т. е. такое, которое, будучи понятием, вместо с тем является сутью предмета, его природой, его сущностью. Ибо что же другое является реальностью, действительной объективностью какого-либо предмета, как не его природа, как не его сущность? Но одновременно с сущностью дано и различие между истинным, существенным и несущественным, внешним бытием; вернее, лишь в отличие от неистинного бытия, от того, что составляет лишь явление, истинное бытие становится предметом духа. Именно вследствие этого идея является судилищем, "абсолютным суждением обо всей действительности", где Гегель трактует, правда, об аподиктическом суждении, но предикаты, соответствующие этой форме суждения, относятся к идее, которая именно в сфере суждения сама является аподиктическим суждением). Только идея является мерой действительности или недействительности; действительно (в высшем смысле) лишь то, что соответствует ей. "То, что действительные вещи не совпадают полностью с идеей, есть сторона их конечности, неистинности... Та реальность, которая не соответствует понятию, есть лишь явление субъективное, случайное, произвольное, то, что не есть истина" (стр. 269, 271). Кто не имеет идеи (здесь "идеи" уже в гегелевском смысле), для того всякое бытие без различия суть истинное. Только идея различает и раздваивает.
Тем не менее господин Бахман пытается доказать немыслимость такого противопоставления с помощью следующего поистине весьма остроумного умозаключения: "Если природа божественна в идее, то уже в силу этого она божественна и непосредственно в своем бытии, ибо в противном случае (как остроумно!) в ней вовсе нет идеи и идея не является тождеством понятия и объективности; и наоборот, если природа, какой она является, не соответствует понятию, а есть неразрешенное противоречие, то в таком случае есть бытие природы, в котором нет идеи, и, следовательно (?), идея природы вовсе не тождественна с природой и посему является не истинной реальностью, не тождеством субъективного и объективного, а какой-то потусторонностью или только субъективным представлением, т. е. тем, что Гегель при всяком удобном случае оспаривает и отвергает как совершенно нефилософское представление" (стр. 33). Несомненно, что природа у Гегеля также и в её бытии соответствует идее; но заметьте хорошенько:
не идее в себе и для себя, не абсолютной идее, т. е. не идее в её истинном, адекватном бытии, а идее в её инобытии или идее об инобытии идеи. Как известно, Гегель - на своем абстрактном языке - вообще определяет природу именно как идею в её инобытии или как инобытие идеи. Иными словами, идея определяется им как абсолютное тождество понятия и объективности, как тождество в его инобытии или в форме инобытия. Но что такое инобытие тождества? Это есть различие, принцип противоположности, ибо от различия недалеко до противоположности, Гегель, следовательно, определяет природу как идею не в её идеальном, тождественном с нею бытии, а как идею в её бытии, отличном от нее, не соответствующем тождеству понятия и объективности, т. е. в бытии, представляющем природу в её различии. Итак, природа божественна, поскольку она есть идея, но небожественна, поскольку она является идеей не в её адекватном бытии, а в её инобытии; ибо она, конечно, есть дух, жизнь, идея, но - ив этом заключается её специфическое отличие от духа, от идеи, как таковой,-не в виде или форме духовности, но в форме чувственности. Следовательно, природа, по Гегелю, несомненно, является идеей, но в форме, находящейся в противоречии с той формой, в какой она существует в себе, является по своей сущности, в отличие от вида и способа её существования. И именно это несоответствие понятию свойственно понятию природы, идее природы в гегелевском смысле.
Но как неуклюже и софистически поступает далее господин Бахман! Он устраняет существенное различие, между идеей в себе и для себя и этой определенной идеей, идеей природы, после чего находит противоречие в том, что Гегель не утверждает об отличии идеи от самой себя того, что относится только к тождеству идеи с собой, к идее, как таковой. А как слабы его выводы и аргументы! Как по-детски хочет он доказать, исходя из противоречия, отсутствие и потусторонность идеи, говоря: "Если природа есть неразрешенное противоречие, то существует какое-то бытие, в котором вообще нет идеи, и т. д.", в то время как он должен был заключить отсюда как раз противоположное! Ибо как могло бы бытие противоречить идее, если бы она была вне его? Недостаток является противоречием, но лишь по отношению к тому, чем вещь может и должна быть, что, следовательно, заключено в ней в качестве силы, способности. Спиноза совершенно правильно говорит: материя не является несовершенной от того, что она не мыслит;
если мышление не заложено в её сущности и понятии, следовательно, ей ничего не недостает; она равна сама себе. Противоречие имеется лишь там, где что-либо находится в противоречии с идеей, в противоречии с самим собой. Животное не является бестией, если оно зверь, ибо идея человечности лежит по ту сторону природы животного. Но это верно по отношению к человеку, так как человечность является его идеей, его действительным определением, его истинной природой. Итак, противоречие столь мало служит доводом против объективной реальности идеи, что оно скорее является самым ощутимым свидетельством в пользу нее; оно само есть не что иное, как существование идеи, но существование в негативной, не должной, превратной форме. Плохой является семья, не соответствующая или прямо противоречащая идее семьи; в хорошей семье эта идея осуществляется адекватным (истинным, соответствующим идее) образом. Но именно потому, что эта семья не соответствует идее семьи, она и является плохой, расстроенной, несчастной семьей. В хорошей семье идея семьи доказывает свою объективную реальность в индивидууме путем мира и наслаждения согласием; в плохой - отсутствием мира, несчастьем раздора. То, что противоречит своей идее, противоречит, как уже сказано, себе самому и этим, так сказать, расплачивается за свое отступничество от идеи, этим вновь примиряет с собой разгневанную идею. Отрицая идею, оно отрицает себя, подрывает глубочайшие основы собственного бытия. Так, в человеке, который поступает вопреки врожденной идее добра, вопреки моральному Адаму Кадмону5, наперекор совести, эта идея подтверждает спою объективную реальность и силу в виде Немезиды, фурии нечистой совести.
Поэтому совершенно неверно, когда господин Бахман на стр. 143 говорит: "Философ должен изображать семейную жизнь либо согласно идее, либо согласно её действительности в опыте". Эта дилемма настолько мало существует для философии, что она, вернее сказать, является её прямым отрицанием. Философ изображает предмет в такой же мере согласно идее, как и согласно действительности, но заметьте: согласно той действительности, которая соответствует идее. Например, искусство поэзии он изображает не по произведениям какого-нибудь Постелля, Нейкирха, Готтшеда или Вернейхера Шмидта, а по Гёте и Шиллеру; искусство языка - не на основании уродливых, неприятных выкриков какого-нибудь Пешереса, а на основе гармонических композиций Софокла или Платона; человека - не по выродкам вплоть до грубого дикаря, без стыда бегающего in puris naturalibus в невинной наготе, до антропофагов или даже до сказочных азиатских хвостатых, а по кульминационным пунктам человеческого рода; великого человека - не по моментам, когда его взгляд является выражением равнодушной посредственности, а по тем его проявлениям, когда его глаза, полные огня, излучают величие идеи, составляющей сущность его жизни, следовательно, исходя не из того, что является для него внешним, индивидуальным, случайным, т. е. не принадлежащим непосредственно к его идее, а на основе того, что является его существенным, объективным бытием. Или, вернее, философ определяет предмет, изображая его лишь на основе той действительности, которая соответствует идее, только согласно идее, тем самым изображая его одновременно также и согласно действительности. Правда, философия делает своим объектом и искалеченные, дурные формы идеи. Но она не признает их доводами против реальности идеи; даже в самой обыкновенной лужице она находит отражение сущности идеи; даже в ошибке она видит истину, даже в самом порочном существовании - силу идеи. И философия видит во всем этом силу идеи, так как распознает, что противоречие с идеей в какой-либо вещи не остается неотмщённым; что именно из-за него вещь становится порочным, ничтожным существованием, следовательно, именно этой негодностью свидетельствует против своей реальности, сама себе выносит приговор и дает этим косвенное представление о силе и реальности идеи, подобно тому как уродство и отвратительность порока есть косвенное изображение силы и красоты добродетели. Если бы идея была только идеей в том смысле, как её понимают в обыденной жизни, если бы она не была как понятие вместе с тем природой вещи, если бы она была лишь неким образцом, некоей целью, короче, каким-то субъективным представлением, тогда все бытие, даже и самое жалкое, было бы непосредственно таким, каким оно должно быть по своей природе, и тогда в мире не было бы ни калек, ни уродов, ни болезней, короче, не было бы никаких недостатков, никакой боли, никаких противоречий: ибо идея была бы тогда лишь некоторым масштабом, прикладываемым извне находящимся вне вещи субъектом, масштабом, который, следовательно, не затрагивал бы вещь и не возбуждал её изнутри, и противоречие не являлось бы собственной внутренней разорванностью, разладом вещей с собой. Но противоречие, не коренящееся в самом сердце вещи, по сути дела не является противоречием. Впрочем, в гегелевском учении об идее, если мы воспримем его дух, а не букву (хотя даже и эта последняя говорит о том же), конечно, и идеал (само собой понятно, разумный, осуществимый идеал) также находит свое место и имеет свои права. В самом деле, было бы позорнейшим, отвратительнейшим, безбожнейшим унижением человека, если бы Гегель учил, будто индивидуум должен превозносить плохое, порочное существование идеи как её истинную действительность, если бы при взгляде на идеал он не смел подняться над гнетущими пределами плохого состояния мира и стремиться к осуществлению идеала. Однако это не так. В области конечного моменты идеи не только различны - какими они являются в себе и для себя в идее, ибо различие не исключает тождества,- но реально отделимы, так как "конечность вещей состоит в том, что они являются как бы суждением, что их наличное бытие и их всеобщая природа (их тело и душа) хотя и объединены (следовательно, идея присутствует в них) - в противном случае они были бы ничем,-но эти их моменты имеют по отношению друг к другу также и существенную самостоятельность и являются поэтому уже не только различными, но вообще могут быть отделены". Поэтому если какое-либо существование не соответствует или, вернее, прямо противоречит своей идее, то истинное существование идеи определяет себя как идеал; существование, противоречащее идее, есть "труп, от которого душа отделилась и бежала в царство идеала", где она для субъекта является предметом страстного стремления. Этим не снята, однако, реальность идеи в себе и для себя, ибо и действительное её существование для индивидуума, для которого оно ещё не стало непосредственно настоящим, определяется лишь как предмет его представления и стремления. Так, мужчина является идеалом для мальчика, настоящий художник - идеал начинающего художника. Ибо само стремление, если оно действительно энергично, если оно заложено в самой природе, а не есть просто субъективное, необоснованное томление, уже представляет собой какое-то существование идеи, хотя ещё и не истинное;
ибо это стремление есть не что иное, как внутренний импульс в ещё не развитом семени, энергия идеи, поскольку она возвещает в предназначенном для её осуществления индивидууме его объективное призвание, первое проявление какой-либо реальной способности или таланта и тем самым первый способ воплощения идеи. Впрочем, что касается идеи государства (коснемся этого попутно), то категория долженствования, как некоторое объективное определение, конечно, должна быть включена в идею государства. В государстве, как в царстве разума, в отличие от царства природы, имеющей целью лишь сохранение рода, а не индивидуума, не может или по крайней мере не должно быть области случайного. И это долженствование есть не только постулат единичности, которая хочет осуществить свое право, но заключено уже в самом понятии, в воле государства.
Основания и возражения, приводимые господином Бахманом против гегелевского учения об идее, имеют, таким образом, столько же веса и содержания, как если бы он оспаривал положение, что разум есть сущность человека, на том основании, что существует глупость, которая означает потерю человеком разума, а то, что можно потерять, не может будто бы являться сущностью. Этот аргумент был бы, конечно, правилен, если бы - а это, к сожалению, так - человек при потере разума не становился бы глупцом, т. е. не испытал бы при этом существенной, самой большой, самой ужасной потери из всех возможных. Вот почему совершенно правильно говорит топко подмечающий Гарве6: "Если мы не знали бы ни из чего другого, что разум не только признак нашего благородства, но составляет пашу собственную сущность, то мы почувствовали бы это по тому ужасающему впечатлению, которое производят сумасшедшие на большинство людей".
Впрочем, рвение, с каким господин Бахман защищает от Гегеля святость и неприкосновенность идеи, заслуживает всяческой похвалы. Ибо под тождеством понятия и объективности Бахман понимает тождество идеи с "отдельными явлениями", "с индивидуальными формами бытия", а именно - что надо в особенности отметить - не с единичными явлениями, как они служат предметами идеи, разума, но с явлениями самой обыденной эмпирии; с единичными явлениями не в их всеобщности, в которой они как бы взаимно себя критикуют, исправляют и дополняют друг друга, не в их сущности, не в их истинном бытии, а в их единичности, в их чувственном бытии. Таким образом, смысл его вышеупомянутого аргумента: "Если природа божественна в идее, то она является такой же и непосредственно в своем бытии"- в действительности таков:
если природа божественна в её истинном бытии, то она божественна также и непосредственно в своем ложном бытии. Или короче и вернее: если идея, разум божественны, то по необходимости божественно также и отсутствие идеи, отсутствие разума. Это умозаключение Бахмана выражает совершенно то же самое, что и следующее: разум есть сущность человека; дурак - человек;
следовательно, дурак разумен. Мы узнаем здесь бахманскую критику во всей её неистинности, тщетности и тривиальности! Говоря о бытии, господин Бахман в своей полемике всегда имеет в виду бытие, которого ни философия, ни вообще естественный человеческий разум в качестве бытия не знает и бытием не называет. Именно это бытие составляет исходную точку зрения всей бахманской критики. Он понимает бытие как мертвое, неодухотворенное и бездушное, отрицаемое идеей, как то бытие, которое является простой видимостью. Поэтому в своей полемике против тождества мышления и бытия он допускает даже неслыханное утверждение, "что труп есть наше бытие без мышления", утверждение, устраняющее всякие сомнения в том, что понимает господин Бахман под бытием. Этот милый человек не видит и - при своих ультралиберальных и терпимых взглядах на бытие - не может увидеть, что, определяя идею как тождество понятия и объективности, или реальности, или бытия (определения, которые у Гегеля, впрочем, резко отличаются), Гегель имеет в виду совсем другое бытие, нежели господин Бахман. Он не в состоянии понять, что то бытие, с которым отождествляется идея, означает не бытие трупа, а жизнь, не единичные явления, а природу, сущность явлений, единственно через которую и в которой они являются. Бахман не видит того, что он, хотя и против своей воли, очень неуклюжий обманщик, который подсовывает вместо золотой монеты гегелевской идеи ничего не стоящие пустышки, составляющие его собственное "богатство", а после этого видит возмутительное противоречие в том, что Гегель не хочет считать действительным также и в отношении этих пустышек то, что он утверждает о своих золотых монетах. Когда Гегель определяет идею как тождество понятия, или души, и объективности, или тела, Бахман сердится на то, что Гегель проводит различие между бытием трупа и бытием тела (ибо сам Бахман считает то и другое одним и тем же) и не утверждает поэтому тождества души с трупом. Таким образом, аргумент, которым Бахман пытается низвергнуть учение Гегеля об идее, сводится к следующему заключению: "Если душа тождественна с телом, то она тождественна и с трупом, или - страшное или! - все гегелевское учение об идее как о тождестве души и тела ложно в своей основе". Таким образом, господин Бахман изображает гегелевское учение об идее - постараюсь сказать как можно мягче - в совершенно ложном свете. Это доказывает уже и само выражение, будто "идея, по Гегелю, есть совпадение, тождество с явлением". Ибо можно сказать:
явление тождественно с идеей, поскольку оно содержит ид