се особенные идеи тел не что иное, как общая идея протяжения в различных формах. Во всех определенных протяженных вещах лишь протяжение созерцается определенным образом. Поэтому все протяженное мы видим лишь в протяжении или общей идее протяжения. Таким образом, эта идея является главным доказательством, что мы видим все вещи в боге, ибо идея протяжения может находиться лишь в боге, она не может быть модификацией нашей души. Все модификации конечной сущности необходимо конечны: именно так как модификация субстанции есть определенный способ её бытия, то она не может иметь большего объема, чем сама субстанция. Но ум наш ограничен, а идея протяжения неограниченна; мы не можем ни исчерпать её, ни открыть в ней границы. Поэтому мы видим все тела в боге, так как идея протяжения, в которой мы видим все вещи ввиду её неограниченности, может находиться только в нем.
Но для того чтобы видеть чувственные тела и реальные фигуры, не требуется, чтобы в самом боге или в идеальном протяжении содержались чувственные тела и действительные фигуры. Дух может воспринимать часть бесконечного идеального протяжения, которое содержит бог, и потому познавать все фигуры в боге, ибо всякое ограниченное идеальное протяжение необходимо является идеальной фигурой, так как фигура представляет не что иное, как ограничение пространства. Но мы видим или чувствуем определенное тело, когда его идея, то есть определенная фигура идеального и общего протяжения, становится чувственной и отдельной благодаря цвету или иному чувственному представлению, посредством которого его идея действует на душу и которое душа связывает с ним, ибо душа почти всегда распространяет свои чувства на те идеи, которые производят на нее живое впечатление. Поэтому не следует ставить идеальный мир в такое отношение к чувственному или материальному, как будто в нем было, например, идеальное солнце, идеальное дерево, чтобы представить себе солнце или дерево. Ибо так как всякое идеальное протяжение можно представить как круг или в идеальной форме солнце, дерева или лошади, то оно может служить нам для представления солнца, дерева, лошади, следовательно, стать идеальным солнцем, идеальным деревом и так далее в том случае, если душа под влиянием тел может связать ощущение с этими идеальными предметами или идеями, то есть когда эти идеи действуют на душу посредством чувственных представлений. Поэтому мы воспринимаем чувственные вещи не отличной от рассудка способностью: сам рассудок представляет себе вещи в их отсутствии и чувствует их в их присутствии. Воображение и чувства не что иное, как сам рассудок, поскольку он воспринимает предметы органами тела, ибо рассудок есть лишь способность души воспринимать в себя все вещи, или, что одно и то же, идеи всех вещей.

§ 77. Всеобщий разум
Таким образом, бог есть интеллигибельный мир, свет человеческого духа. Если бы эта истина не имела абстрактного и метафизического характера, то не нужно было бы других доказательств. Но абстрактное непонятно большинству людей, только чувственное действует и привлекает их дух. То, что выходит за пределы чувства и воображения, они не могут сделать объектом своего ума, а следовательно, не могут понять.
Представим ещё несколько оснований. Всеми признается, что все люди способны познавать истину; и даже наименее просвещенные философы допускают, что человек причастен некому разуму, которого они не могут точнее определить, поэтому они определяют человека как существо, причастное разуму. Ибо все знают, по крайней мере смутно, что существенное отличие человека состоит в его единстве со всеобщим разумом, хотя обыкновенно никто не знает, что содержит в себе этот разум, и потому старается открыть это. Я знаю, например, что дважды два - четыре и что своего друга надо предпочесть своей собаке, и я уверен, что на свете нет человека, который не знал бы этого так же хорошо, как я. Но я не познаю этих истин в уме других, как и они не познают их в моем. Таким образом, необходимо есть всеобщий разум, который просвещает меня и все умы. Ибо, если тот ум, который я запрашиваю, был бы не тот самый, который отвечает китайцам на их вопросы, то я, очевидно, не мог бы знать этого так определенно, как я знаю, что китайцы понимают те же истины, что и я. Поэтому разум, вопрошаемый нами, когда мы сосредоточиваемся в себе, есть всеобщий разум. Я сказал, сосредоточиваемся, так как я разумею не разум, которому следует страстный человек. Когда кто-либо предпочитает жизнь своей лошади жизни кучера, то, конечно, он имеет к тому основания, но это лишь особенные основания, от которых всякий разумный человек отворачивается с ужасом и которые в действительности неразумны, так как  противоречат высшему или всеобщему разуму, который люди вопрошают,
Я уверен, что идеи вещей неизменны, а вечные истины и законы необходимы; невозможно, чтобы они были иными, чем есть. Но я не нахожу в себе ничего неизменного и необходимого, я не могу существовать или быть не таким, каков я на самом деле; существуют умы, не похожие на мой; однако я уверен, что нет умов, познающих другие законы и истины, чем я; ибо всякий ум необходимо признает, что дважды два - четыре и что мы должны предпочитать своего друга своей собаке. Отсюда необходимо заключить, что разум, вопрошаемый всеми умами, вечен и необходим.
Далее, очевидно, что именно этот разум бесконечен. Ум человека ясно познает, что существует и возможно бесконечное число интеллигибельных треугольников, четырех- и пятиугольников и других подобных фигур. Он не только познает то, что у него никогда не будет недостатка в идеях фигур и что он всегда может открывать ещё новые, даже если бы он целую вечность занимался этого рода идеями, но он и воспринимает также бесконечное в протяжении, ибо он не может сомневаться, что его идея пространства неизмерима. Впрочем, бесконечное Мальбранш понимает обычно, да и здесь, как видно на примере иррациональной величины, в крайне нефилософском смысле простой безграничности. Но в отношении к тому, что он хочет этим доказать, совершенно безразлично, как понимается и определяется бесконечное. Разумеется, дух конечен, но бесконечен должен быть разум, который он вопрошает. Ибо он ясно созерцает бесконечное в этом высшем разуме, хотя он его не понимает и не может исчерпать разум; на каждый из его вопросов о чем бы то ни было он имеет готовый ответ.
Но если правда, что разум, в котором участвуют все люди вообще, вечен и необходим, то достоверно, что он не отличается от разума самого бога, ибо только всеобщее и бесконечное существо содержит в себе самом всеобщий и бесконечный разум. Все сотворенные существа особенные, так что всеобщий разум не создан. Ничто сотворенное не бесконечно, так что бесконечный разум не сотворен. Но разум, который мы вопрошаем, не только всеобщ и бесконечен, он также и необходим и независим, мы считаем его даже в известном смысле более независимым, чем самого бога, ибо бог может действовать только сообразно этому разуму, он в известном смысле зависит от него, он должен его спрашивать и следовать ему. Но бог вопрошает лишь себя самого, он ни от чего не зависит. Таким образом, всеобщий разум не отличается от самого бога, он имеет с ним одинаковую вечность и существенность.

§ 78. Бог - принцип и истинный объект воли
Как бог есть принцип всякого познания в духе, так он является также принципом всякого движения и деятельности, принципом воли и склонностей.
Как духи ничего не могут познать, если их не просвещает бог, ничего не чувствуют, если бог не определяет их, так они не могут ничего хотеть, если бог не пробуждает в них влечения к добру вообще, то есть к богу. Правда, они могут дать этому движению, или влечению, другое направление, именно направление к другим объектам, чем к богу, но эту возможность нельзя назвать положительной способностью. Ибо если возможность грешить есть способность, то её не имеет всемогущий. Если бы люди сами по себе владели способностью любить добро, то можно было бы приписать им известную власть; но люди могут любить лишь потому, что бог хочет этого, и воля его безошибочно претворяется в действие. Они могут любить лишь потому, что бог непрерывно пробуждает в них стремление к всеобщему благу, то есть к себе, ибо так как бог творит их ради себя, то он и сохраняет их, только привлекая к себе или сообщая им импульс любить себя.
Воля не что иное, как естественное стремление к неопределенному и всеобщему благу и свобода или сила нашего духа направлять всякое стремление на объекты, которые нам нравятся, и, таким образом, определять прежде неопределенные наклонности нашей природы в направлении к какому-либо особенному благу. Поэтому хотя то, что мы хотим, то есть вообще стремимся к благу и склоняемся к нему, является необходимостью, но то, что мы хотим того или иного, определяем себя к этому особенному благу, является нашей свободой, ибо бог непрестанно побуждает нас посредством непреодолимого впечатления любить добро вообще. Правда, бог представляет нам также идею особенного блага или пробуждает в нас чувство к нему, ибо только он просвещает нас; и окружающие нас тела не могут действовать на нас; и мы сами не являемся нашим блаженством или нашим светом. Поэтому бог побуждает нас также к особенному благу, поскольку он вызывает в нас представление о нем, ибо бог возбуждает в нас тягу ко всему доброму. Но бог не побуждает нас необходимо или непреодолимо любить это благо. От нашей свободы зависит, хотим ли мы остановиться на этом особенном благе или идти дальше. Ибо мы имеем способность думать о всех вещах, так как наша естественная любовь к добру обнимает вообще все блага, о которых мы можем думать; и мы во всякое время можем думать о всех вещах, так как мы соединены с тем, кто содержит в себе все вещи. Поэтому мы имеем в себе принцип самоопределения, который всегда свободен в отношении особенных благ. Ибо так как мы испытываем и можем сравнивать их с нашей идеей о высшем благе или с другими особенными благами, то мы не принуждаемся любить их.
Таким образом, бог есть как принцип воли, так и истинный, настоящий объект её. Ибо бесспорно, что бог - творец всех вещей, что он создал их ради себя и постоянно привлекает человеческое сердце посредством непреодолимого импульса к себе. Ведь бог не может хотеть, чтобы какая-либо воля не любила его или любила его меньше какого-либо иного блага, если вне него может существовать ещё иное благо. Ибо он не может хотеть, чтобы воля не любила того, что в высшей степени достойно любви, и больше всего любила бы то, что наименее достойно любви. Поэтому наша врожденная, или естественная, любовь имеет своим объектом бога, ибо она исходит от бога; и ничто не в состоянии отвратить эту склонность к богу от него, кроме самого бога, который внушает её нам. Поэтому всякая воля необходимо следует движениям этой любви. Праведники так же, как безбожники, блаженные так же, как проклятые, любят бога этой любовью. Так как эта наша естественная любовь к богу тождественна с нашей естественной склонностью к всеобщему благу, бесконечному и высшему, то очевидно, что все духи любят бога этой любовью, так как он один является всеобщим, бесконечным, высшим благом. Ибо все духи и даже дьяволы горят страстью быть счастливыми и обладать высшим благом и стремятся к тому без разбора, без рассуждения, без свободы, просто в силу необходимого побуждения своей природы. Так как мы созданы для бога, для бесконечного блага, включающего в себя все блага, то лишь обладание этим благом может утолить стремление, влечение нашей природы.

§ 79. Бог - принцип всякой деятельности и движения природы
Бог есть принцип всех духовных движений так же, как принцип всех действий и движений в природе. Ибо материя совершенно лишена деятельности. Правда, языческие философы принимали для объяснения действий в природе субстанциальные формы, реальные качества и другие подобные сущности; но если тщательно исследовать идею причины или власти действовать, то эта идея, бесспорно, представит нечто божественное. Ибо идея высшей власти есть идея высшего божества, а идея подчиненной власти - идея низшего, но истинного божества, по крайней мере в смысле язычников, но только в том случае, если предположить, что это идея власти или истинной причины. Поэтому принимают нечто божественное в телах, когда принимают формы, способности, качества, силы или реальные сущности, которые в силу своей природы в состоянии вызывать известные действия, и, таким образом, благодаря почитанию философии язычников впадают незаметно в их настроения. Ибо эти силы нельзя не почитать, так как страх и любовь составляют существенные составные части почитания. Но как существует только один истинный бог, так существует лишь одна истинная причина; природа или сила всякого существа есть лишь воля бога. Все естественные причины не истинные причины, они только случайные причины.
Все тела, малые или большие, не имеют силы или способности двигаться. Но так же, как тела лишены способности двигаться, и духи не имеют силы двигать их. Их воля не в состоянии привести в движение даже малейшего тела в мире, ибо, очевидно, нет необходимой связи между нашей волей, например, двигать рукой и самим движением этой руки. Во всяком случае верно, что рука двигается, когда мы хотим этого, и, таким образом, мы являемся естественной причиной этого движения. Но естественные причины не истинные причины, а лишь случайные или побудительные, которые сами действуют лишь посредством силы и деятельности бога. Истинная причина лишь та, с которой действие находится в необходимой связи. Но между волей бога, то есть бесконечно совершенного и всемогущего существа, и движением тел дух может признать необходимую связь, притом такую, что было бы противоречием, если бы по его воле и приказанию не последовало движения тел. Таким образом, один бог есть истинная причина и действительно имеет способность двигать тела. Все силы природы на самом деле лишь воля бога.

§ 80. Истинный смысл философии Мальбранша
Самая интересная и существенная мысль философии Мальбранша состоит в том, что мы познаем все вещи лишь в боге и через бога, что все вещи лишь в нем могут быть и являются объектами нашего созерцания и познания. Чтобы понять смысл этого учения, надо не только иметь в виду противоположность между духом и телом, которую установила философия Декарта и от которой отправлялся Мальбранш, но и, как уже указано во введении, надо главным образом принять во внимание, что последний понимал душу, или дух, как особенную сущность, воззрение, представляющее лишь более точное определение указанной противоположности, так как противоположные сущности всегда особенные; таким образом, у него в основании лежит созерцание духа как чистых духов, как множества духов, то есть как единичного существа, так как особенность по существу включает в себя множество и единичность и с каждым единичным одновременно положено множество единичных существ. Мальбранш перешел от теологии к философии, но не освободился от нее, у него остаются представления теологии, по крайней мере как внешнее основание его мыслей, хотя он большей частью применяет их лишь для того, чтобы их отвергнуть. Именно в теологии дух бывает объектом лишь как отдельные духи, то есть как личности, и дух, как таковой, единство духа или многих духов выступает лишь как дух, который сам в свою очередь является особенным духом. Но в то же время он в отличие от других духов не является одним из многих, а является единственным, не имеющим себе подобного, и в качестве совершенного духа стоит над другими как их единство, поскольку они все одинаковы перед ним. Поэтому когда Мальбранш, исходя из теологии, говорит о духе, или душе, то он разумеет под ними только так называемые сотворенные духи, многие отдельные души, личности людей. Поэтому он говорит безразлично: то esprit дух, то esprits crees сотворенные духи, то снова les esprits, то les hommes люди.
Мальбранш разумеет под духом, или душой, не что иное, как Я, непосредственную, лишь тождественную с собой самость, непередаваемую, простую, единичную самость человека, которая как единичная самость лишь в чувстве является и познает себя объектом, знает о себе лишь столько, сколько испытывает, переживает. Душа, говорит Мальбранш, познает себя не через идеи, но лишь через самочувствие, через опыт внутреннего чувства: Je sens mos perceptions я чувствую мои восприятия (то есть не идеи, которые всеобщи или объективны, но их воздействия на меня, как они, будучи всеобщими и в то же время моими, находятся во мне, или представления, чувства получаемые мной от идеи);  "не зная их, так как не имея ясной идеи о моей Душе, я могу лишь внутренним чувством открыть модификации, к которым я способен" (Ответ г-ну Режи 48). "Когда мы видим вещи в нас, то видим лишь наши чувства, а не вещи" (Изыск истины. Поэтому Мальбранш понимает под вещами, которые находятся в душе, или под модификациями или определениями души главным образом лишь самостные определения души, то есть не только чувства страдания, удовольствия, но также и чувственные ощущения, как теплота, цвет, которые школой Декарта считались просто определениями души. Конечно, он считает модификациями, среди коих он приводит sensations ощущения, passions страсти и inclinations наклонности, также pures intellections чистые понятия. Но под этими pures intellections можно понимать только представления вообще и чистые понятия, поскольку они мыслятся не в отношении к объекту, но лишь в отношении к самости, выражают нечто субъективное, действуют на самочувствие индивида.
Из этого понимания духа, в основании коего лежит только представление о человеке, поскольку он отличается от внешнего мира и от других, понимает свою внутреннюю, собственную самость и называет её своей душой, своим духом, с необходимостью вытекает мысль, что мы видим все вещи в боге, и в то же время собственно ясен её смысл. Ибо то, что составляет сущность отдельного духа как отдельного, что делает человека индивидуальным человеком, есть именно его непосредственное, внутреннее самосознание или самочувствие, его Я, или самость, принцип его чувств, страстей, склонностей и прочих модификаций. В этом отделе путаница бесконечна. Но она не только в словах: Я, самость, единичный дух, человек, индивид, но она и на деле, в сущности отвлечения, в философии, которая отделяет деятельность мышления от человека и делает её самостоятельной сущностью, под которую, однако, всегда непроизвольно подводится чувственный образ человека. Я мыслю, я существую. Но что такое Я в этом "я мыслю"? Полностью ли оно содержится в этом мышлении? Нет! Только Я, поскольку оно мыслящая сущность. Таким образом, у нас есть ещё другое Я, которое является не мыслящим, а протяженным, чувственным существом. Но зачем ты делишь меня на две сущности? Почему это Я, эта чувственная, протяженная сущность, не должна быть также мыслящей? Потому что Я- каждый. Я-универсальный, а протяженная сущность единична? Но разве каждый не является также этим протяжением? Разве ты соглашаешься в мышлении с другими людьми не потому, что ты одинаков с ними телом? Мог ли бы ты брататься с философом, если бы он в знак своей дружбы вместо человеческой руки подал тебе лапу кошки или медведя? (1847). Но человеку, несомненно, присущи всеобщие и необходимые идеи, имеющие силу для всех, относительно которых все согласны;
он имеет предметом идеальные объекты, которые всеми понимаются и должны пониматься одинаково. Чувство принадлежит ему, оно в нем, оно его; но идеальный объект нечто большее, чем он, это не кость от его кости, не плоть от плоти, это не его собственное, а всеобщее, это не в нем, поскольку он единичное, особенное, существо, ибо в нем как единичном может быть лишь субъективное, могут находиться лишь отдельные идеи, которые, однако, уже не идеи, а чувства, аффекты; таким образом, идеальный объект находится лишь в том, что всеобще, принадлежит лишь тому, что само не то или иное, но всеобщее существо. Но последнее есть бог, так что идеи принадлежат всеобщему существу, а не человеческому отдельному существу. Они в боге, но именно потому, что бог есть всеобщее существо, они в то же время идеи человека, общие для бога и человека. "Мы видим их (т