ствует в действительности, так что я не имею надежных критериев, чтобы отличить сновидение от наблюдения наяву. Поэтому я должен усомниться в существовании чувственных вещей; но не только в них, а также и в простых и всеобщих предметах, как телесная природа, протяжение и так далее, даже в математических истинах, ибо уже многие обманывались ими и считали достоверным то, что впоследствии оказалось ложным; и прежде всего потому, что в нашем духе издавна укоренилось мнение, что существует бог, который может все и создал нас. Ибо мы не знаем, не создал ли он нас так, что мы заблуждаемся всегда даже в том, что считаем самым ясным и достоверным" (Meditationis Размышл. I и Princ(ipia philosophiae Принц. философии, I, § 1-5).
Способ, которым Декарт выражает и представляет свои сомнения, очень нефилософский, и основания его сомнения, очевидно, очень слабы. А последнее основание сомнения показывает немалую слабость и непоследовательность. Как мог Декарт считать старое мнение о всемогущем боге основой сомнения? Мнение, о котором он даже не знает, истинно оно или нет? Ведь он должен был истребить в себе это мнение, поскольку оно только мнение. Впрочем, надо принять во внимание, что Декарт находится здесь ещё только в преддверии, в начале своей философии, а не в ней самой; что эти основания выражают лишь субъективный способ, каким он пришел к принципу своей философии, так что они безразличны в этом отношении и, если бы они были ещё хуже, они не устранили бы необходимости сомнения. Ибо истинное, существенное основание его суть (как окажется ниже) не приведенные основания, но сам фундамент его философии "я мыслю, следовательно, я существую", есть необходимость, чтобы дух, познать который Декарт - правда, в первой самой простой и абстрактной форме - был предопределен духом всемирной истории, воспринимал себя сам лишь через сомнение и только через него мог быть познан. Поэтому Декарт не только делал вид, что сомневается, как обвиняли его некоторые противники, но действительно сомневался и может быть понят тем, кто сомневается вместе с ним, но, конечно, в другом смысле, чем обыкновенно понимаются сомнения Декарта. Вся аргументация противников Декарта против его сомнений, к которой он сам дал повод небрежностью, неточностью, неловкостью и даже ребячеством своих выражений, нефилософской, непоследовательной формой, в которой он излагает большую часть своих мыслей, вся эта аргументация рушится от замечания, что они обращали внимание только на его сомнения, а не на акт сомнения, что является главным; что они, что также очень важно, не принимали во внимание определенный вид, связь его сомнения с определенной исходной точкой и результатом его. Во всяком сомнении, которое не устремляется в пустоту и не разрешается неопределенной болтовней, не имеет своей исходной точкой произвол, содержится уже в отрицательной форме результат, вытекающий из него. Истинное сомнение есть необходимость не только потому, что оно освобождает меня от мнений и предрассудков, мешающих моему познанию предмета, и, таким образом, является субъективным средством достигнуть его познания, но и потому, что оно соответствует предмету, который я познаю через него, лежит в нем самом и поэтому является единственным данным самим предметом и определенным средством познания его. Поэтому истинное философское сомнение во всяком случае не беспредпосылочно, но предполагает результат, который для философа не предшествует сомнению, а возникает лишь из него и вместе с ним; оно имеет, далее, своей предпосылкой дух и общую точку зрения философии, начинающейся этим сомнением, на которую философ становится не произвольно, как на подставку, которую он ad libitum по желанию может покинуть и затем снова занять, а на которую он оказывается поставленным духом всемирной истории и своей философии и которая поэтому является необходимой точкой зрения. Таким образом, и сомнение Декарта не настолько произвольно, чтобы он мог начать как с него, так и без него, но это метод, с необходимостью вытекающий из самого принципа его философии, - единственное средство познать этот принцип. Но сомнение Декарта было необходимым действием не только потому, что он лишь с его помощью мог найти принцип своей философии, но и потому, что он, только начиная свою философию с сомнения, с отрицания, положил и мог положить начало и основание новой и свободной, начинающейся в самой себя философии. Каким образом и насколько философию Декарта и вообще философскую мысль можно назвать новой, об этом я говорил подробнее в томах данной "Истории философии", посвященных Бейлю и Лейбницу. Способ рассуждения Гюэ38 в его "Censura philos. Cart.", с. VIII, §8 Критике картезианской философии, гл. VIII, § 8 с целью отказать ей в новизне в высшей степени некритичен и нелеп. В письме к П. Дине Декарт называет свою философию самой древней, так как она исходит из принципов, общих всем предыдущим философам и врожденных нашему духу (см. также. Чувственному человеку, который то, что действует на него, что он ощущает, считает действительностью, ибо оно действует на него, который считает себя мерой того, что существует или нет, который принимает чувственные свойства вещей за их существование и потому думает, будто Декарт, сомневаясь в их существовании, отрицает то, что мы видим вещи, ощущаем их твердость, мягкость и т. п., такому человеку сомнение Декарта, конечно, должно казаться очень смешным. Но, как уже Мальбранш верно заметил о Декарте! "Декарт, который хотел обосновать свою философию на непоколебимых основаниях, не считал себя вправе предполагать, что существуют тела или что он должен доказать это ощутимыми доводами, хотя бы они казались весьма убедительными большинству людей. Очевидно, он знал так же хорошо, как мы, что надо было лишь открыть глаза, чтобы видеть тела, что можно приблизиться к ним и коснуться их, чтобы убедиться, не обманывают ли нас глаза своим свидетельством. Но... он предпочел казаться смешным мелким умам вследствие сомнений, которые казались им экстравагантными, чем убеждаться в вещах, которых он не считал достоверными и бесспорными" (Объяснения к I книге об изыскании истины, стр. 211). Чувственного существования вещей, которое для чувственного человека в пределах точки зрения чувственности является несомненной реальностью, не подвергает сомнению ни один идеалист; но вопрос состоит именно в том, представляет ли это чувственное, являющееся существование истинную реальность, существование, которое могло бы служить опорой мысли. Впрочем, так как сомнение у Декарта представляет лишь начало его философии и имеет у него лишь значение различения и абстракции, как это будет показано далее, то здесь не место исследовать ближе и критиковать смысл идеализма, именно субъективного.

§ 56. Более близкое определение и объяснение сомнения
"Но недостаточно, - продолжает Декарт, - что я лишь сомневаюсь; я, должен скорее, чтобы тем вернее прийти к достоверности, считать ложным и ничтожным вес, в чем я сомневаюсь. Но таким образом, сомневаясь во всём в некотором роде сомнительном, отвергая его и считая нереальным, я могу, правда, легко убедить себя, что не существует ни бога, ни неба, ни тел, что я сам не имею тела, но не в том, что я, мыслящий это, не существую, ибо это противоречие думать, что то, что мыслит, в тот момент, когда оно мыслит, не существует, и поэтому познание "Cogito, ergo sum" я мыслю, следовательно, я существую - самое первое и самое достоверное".
Таким образом, существование духа есть принцип философии.  Высший принцип философии есть бытие нашего духа, так как нет ничего, что было бы для нас достовернее. Он самый достоверный и самый реальный, ибо, даже сомневаясь во всем и полагая, что нет ничего, я не могу сомневаться в его существовании. Достоверность и реальность - тождественные понятия, по учению Декарта. См., например, где он называет телесные вещи сомнительными, неизвестными, чуждыми. Напротив, когда я (естественно, как дух или поскольку я дух) сомневаюсь во всем, в чем только можно сомневаться, то есть все, что только можно отличить и удалить от меня как духа, различаю и исключаю из себя как не-я, как не дух и таким образом уничтожаю в своем духе все, что в отношении ко мне или для меня представляет другое или предметное, даже все духовные, но преимущественно чувственные объекты, отрицаю их реальность или существование, - я даже в этом сомнении уверен в своем существовании, в себе самом, это сомнение есть именно уверенность в себе самом, это отрицание всего предметного как отличного от меня есть именно утверждение меня самого. Таким образом, когда я сомневаюсь, то есть мыслю, ибо сомневаться - значит мыслить, я существую; я мыслю, я существую - неразличимо, одно и то же. Когда я сомневаюсь в существовании всего, что я только отличаю от себя и в этом отличии признаю противоположным себе, когда я считаю, что вне меня нет ничего, и потому отрицаю реальность противоположного мне, я тем самым отношу себя к себе самому и утверждаю реальность меня самого: отрицание реальности отделимого от меня, противоположного мне есть мое утверждение. Это отделение, это отрицание предметного, противоположного мне есть сомнение, а сомнение - мышление. Таким образом, я мыслю, я существую - одно и то же, это первая достоверность, принцип философии.
Таким образом, сомнение у Декарта не сомнение в обычном смысле, но habere pro falsis признание ложным, fingere воображение и supponere non esse предположение небытия, evertere ниспровержение, rejicere отвержение, negare отрицание, то есть, выражая это философскими определениями, абстракция, отрицание, а именно отрицание всех вещей, отличных от нас, следовательно, также математических истин и всех других духовных объектов, так как они, хотя и духовные, все-таки объекты и постольку отличны от самого духа и как отличные от него недостоверны; отрицание, особенно чувственных вещей, так как они дальше всего отстоят от духа и больше всего отличны от него, следовательно, большей частью недостоверны (Resp. ad II object: De rebus omnibus praesertim corporeis dubitaге) Ответ на II возраж: Сомнение во всех вещах, особенно телесных, что особенно важно, ибо Декарт понимает и определяет дух лишь в отличие от чувственного, в отрицании последнего. Для Декарта сомнение имеет значение отрицания и абстракции, саморазличения духа от всего, особенно же от чувственно-предметного. Это не только ясно из всего хода развития его "Размышлений", из результата и понятия духа в том виде, как он возникает из сомнения, но ясно даже для тех, кто думает, что у философа сказано лишь то, что они могут извлечь из его точных выражений, и определяет содержание по словам и буквам, а не по духу и смыслу. Именно об акте сомнения - dubitatio - он выражается так: "Это самый надежный путь, чтобы познать природу духа и его отличие от тела. Ибо когда мы при испытании нашей собственной сущности во всем, что отлично от нас, предполагаем, что она может зависеть от заблуждения, то очевидно, что к нашей природе не относится ничего протяженного и т. п., а только мышление". Содержание указанного отрывка и верность мысля, что сомнение у Декарта означает лишь отвлечение и различение, объясняют и доказывают также места, где он говорит, что человеку лишь потому так трудно познать сущность духа и убедиться в истине своих мыслей, "что люди никогда не отличают ясно духа от тела", "никогда не отделяют духа от чувств, не возвышают его над телесными вещами" (Discours de la methode) Рассуждение о методе. Ибо разве предположение, что все, что не мы сами, есть обман, утверждение, что оно не существует, и различение не один и тот же акт? Разве различение, но есть признание, что его нет, и наоборот? Разве отличие от духа вещей, считаемых простой иллюзией, не есть основание для признания их таковыми? И следовательно, разве различение и различие не главный момент, вопрос, к которому все сводится? Отличие чувственного от духа не таково, как в том случае, если две вещи, одинаковые по ценности и реальности, отличны друг от друга, но в этом различии спокойно стоят рядом. То, что дух, сомневающийся во всем, но не могущий сомневаться в своем существовании, удостоверяющийся этим актом сомнения и различения в самом себе, отличает от себя, то он считает ничтожным, нереальным, ибо, что отлично от самого достоверного, конечно, недостоверно, что отлично от самого реального, нереально. На возражение, что Декарт не может знать ничего достоверного, так как он все подвергает сомнению, он отвечает: "Когда я высказал положение "я мыслю, следовательно, я существую" как самое первое и достоверное, то этим я не утверждал, что не надо заранее знать, что такое мышление, существование, достоверность и т. п, и что невозможно, чтобы то, что мыслит, не существовало, но, так как эти понятия в высшей степени просты и сами по себе не означают ничего действительного, не выражают утверждения, я считал их за ничто". В другом месте (письмо к Клерселье) он говорит: "Я отказался лишь от предрассудков, а не от понятий, которые познаются без всякого утверждения или отрицания".

§ 57. Развитие положения "я мыслю, следовательно, я существую"
Я мыслю, следовательно, я существую - это положение достоверно, непоколебимо. Но что такое мое мышление, мое бытие в этом: я мыслю, следовательно, я существую? Здесь сохранена форма монолога, в которой Декарт излагает свои размышления, чтобы тем лучше представить их развитие. Мое мышление не направлено на чувственные или духовные объекты и не определяется этим направлением; оно не имеет отличного от меня предмета, каков бы он ни был, своим объектом; мое мышление не то, которым я познаю предметы, мышление познания. Ибо я отвлек свой дух от всех объектов, отказался от них. Что же такое мое мышление, по крайней мере с той точки зрения, на которой я теперь стою? Не что иное, как сомнение, признание, что нет ничего, кроме именно этого различения и отвлечения себя от тела и от всего телесного как отрицания его реальности. Здесь можно привести ещё место из его "Dissertatio de methodo", p. 28-29 Рассуждения о методе, стр. 28-29, где он выражает принцип своей философии следующим образом, впрочем по существу не отличающимся от других мест:
"Я заметил, что именно потому, что я отверг как обман все остальное в таком роде, я вовсе не мог сомневаться в существовании самого себя. При строжайшем испытании самого себя оказалось, что хотя я мог мыслить свое тело несуществующим так же, как мир и место, в котором я нахожусь, однако невозможно мыслить несуществующим самого себя, ибо именно из допущения, что все, прочее обман, как и из всякой иной мысли, явно следует, что я существую". А что такое мое бытие, когда я говорю:
я мыслю, следовательно, я существую? Значит ли это, что я двигаюсь, ем, пью - словом, совершаю все функции, по которым вообще судят и заключают, существует ли человек или нет? Или это значит, что я существую вообще в этом чувственном мире? Что я нахожусь в связи воспринимаемых вещей, по которой определяют, существует ли нечто или нет? Нет ни места, ни времени, где бы я существовал, нет предметов - словом, нет чувственного мира, с которым я был бы в связи, нет тела, которое я двигаю или с помощью которого я ем или пью, ибо я отвлекся от всех чувственных вещей, устранил их от себя, отверг их как ложные и недостоверные. Как же бытие в положении "я мыслю, следовательно, существую" может иметь значение того, что я считаю нереальным, что недостоверно, то бытие, которое для меня несомненно достоверно? Может ли мое бытие быть отличено или отделено от мышления? Если бы бытие было отлично от мышления, которое является неотделимым, неразрывным, единственно и исключительно, абсолютно тождественным со мной, то мое бытие также относилось бы к классу отделимого от меня, подверженного сомнению; для меня было бы недостоверно то, что представляет самое достоверное, самое несомненное; оно было бы отделимо от меня. Мышление есть единственный факт, которого я не могу ни отделить от себя, ни отмыслить. Таким образом, мое существование достоверно. Но поскольку? Постольку и пока я мыслю, ибо нет ничего невозможного в том, чтобы в момент, когда всякое мышление во мне прекращалось, я сам перестал существовать. Дух - независимо от тела, действительно существующая сущность. Сравните с этим приведенные в предыдущем разделе места из писем. Но каким образом бытие могло бы быть отделимо от меня? Ведь это было бы тогда чувственное бытие, чувственно-предметное; но все чувственное я уже устранил от себя как недостоверное. В том, что я мыслю, в этом мышлении я не могу сомневаться: сам акт сомнения есть мышление. Но так же мало могу я сомневаться, что я существую, ибо, когда я мыслю, я существую. Различие между моим мышлением и бытием немыслимо: мое мышление есть мое бытие, оно совершенно едино с ним. Начну ли я с бытия и перейду к мышлению или начну с мышления и перейду к бытию, я всегда познаю их единство. Разве бытие есть нечто от меня отличное, как тело, объект; разве я могу отнять его от себя, так что я ещё останусь, когда мое бытие исчезнет, подобно тому как я могу отнять от себя все прочее и все-таки сам остаюсь? Разве именно бытие не есть нечто даже мысленно неотделимое от меня, от чего я не могу отвлечься? Разве оно не непосредственно тождественно со мной, неотделимо от меня? Итак, оно едино с мышлением, ибо лишь мышление составляет одно со мной: я не существую как дух, конечно, если я не мыслю. Точно так же, если я начну с мышления, я получу ту же уверенность в его единстве с бытием. Разве мое мышление не есть сомнение в реальности вещей, объектов вообще, особенно телесных, то есть различение и абстрагирование от них, выделение того, что не мое, не принадлежит мне, есть другое, отличное? Но, различая и отвлекая себя таким образом, разве я не ссылаюсь на самого себя, не убеждаюсь в себе самом? Разве это мышление не есть именно положение, утверждение меня самого? Следовательно, мое бытие? Разве я не познаю себя в этом мышлении непосредственно как мыслящее? Не познаю ли таким образом, что я такое? В этом саморазличении от всего отделимого и отличного от меня не сознаю ли я самого себя? Но разве это сознание, это утверждающее меня самого в отличие от другого мышление не самая сильная достоверность меня самого, разве оно не неразличимо и неотделимо едино со мной и, как это неотделимо единое со мной, моя несомненная, абсолютная, непосредственная сущность, мое бытие? Впрочем, то, что в основании этого бытия, которое здесь отлично от чувственного бытия и отождествляется с мышлением, лежит только чувственное бытие, что человек, как я  показал позже, бессознательно признает истину чувственного бытия в то время, как он сознательно её отрицает, что все так называемое духовное или нечувственное бытие есть лишь мистифицированное, скрытое чувственное бытие, - это косвенно признает и Декарт, говоря, что он, хотя считает себя лишь мыслящей сущностью, все-таки не сознает в себе силы, посредством которой он мог бы в следующий момент быть именно тем, что он есть теперь. Ибо что такое это бытие, которое приписывается здесь мыслящей сущности с точки зрения отвлечения от чувственности, как не чувственная, временная сущность? (1847;
Для объяснения изложенного надо заметить ещё следующее: 1. Декарт определенно говорит, что под мышлением он разумеет не что иное, как сознание (то есть мышление, утверждающее само себя, или дух, именно в сомнении, различении, будучи направлено и отнесено не к объекту, а к себе самому. "Под словом "мыслить" я разумею все, что происходит в нас как сознательных существах, поскольку это является предметом нашего сознания". Поэтому, по его воззрению, рассудок, воля, воображение, даже чувство составляют нечто единое с мышлением. Ибо рассудок, воля, представление и даже чувство есть сознание; в них я также
удостоверяюсь в себе и утверждаю себя; даже в чувстве я, так сказать, сомневаюсь в существовании чувственных объектов, то есть отличаю и отвлекаю себя от чувственных вещей и в этом различении воспринимаю себя как реальное, себя самого, уверен в себе самом и в моей реальности в отличие от другого. Также в представлении, в чувстве я нахожусь в такой неотделимости от себя, в таком еди