udicii, сохранения в памяти - ars custodiae seu memoriae, наконец, из искусства изложения или преподавания - ars elocutionis seu traditionis. Этика разделяется на учение об идеале или идее добра или морального блаженства - de exemplari sive imagine boni - и учение о руководстве и культуре духа - de regimine et cultura animi, georgica animi.
Философия, исследующая человека в объединении, или обществе (philosophia civilis), включает в себе учения об обхождении, о делах, о государстве и его управлении.

§ 23. Отношение Бэкона к христианству
Заключение бэконовской энциклопедии искусств и наук образует "священная" или "боговдохновенная" теология. Бэкон называет её гаванью, местом отдыха и кульминационным пунктом человеческого духа, ибо здесь ум опирается не на свидетельство чувств, приводимых в движение материальными вещами, но на свидетельство духовной субстанции, представляющей собой гораздо более благородную сущность, чем телесная субстанция. Но предмет этой науки - дело не разума, но веры. "Как мы, - говорил Бэкон (De augm. scient." IX), - должны повиноваться божественному закону, несмотря на сопротивление нашей воли, так должны мы верить слову божьему, несмотря на сопротивление нашего разума. Чем нелепее и невероятнее божественная тайна, тем большую честь воздаем мы богу, веря в нее". Поэтому великая реформа, предпринятая Бэконом, простирается только на философию, а не на теологию, на светские, материальные, а не на божественные, духовные вещи. Действительно, он начинает свою реформу молитвой к божеству, чтобы оно не позволило его начинаниям принести вред религии, чтобы люди не перешли её границ, не употребили света, заложенного в природе, к освещению тайн веры и этим не профанировали бы их, не вызвали бы сомнения в них. Ввиду таких благочестивых настроений и мыслей Бэкон считается образцом христианского естествоиспытателя. Следует прочесть приведенные уже выше "Precis de la Pbilosophie de Bacon" Изложение философии Бэкона де Люка и также упомянутое сочинение "Le Christianisme de Fr. Bacon ou Pensees et sentimens de ce grand homme suria Religion" Христианство Франциска Бэкона или мысли и чувства этого великого человека о религии. Оба этих сочинения имеют целью в противоположность французским эмпирикам и атеистам, которые сделали Бэкона своим вождем, возвысить его религиозную и христианскую сущность.
Во всяком случае эти писатели были правы, выдвигая отличие Бэкона от французских эмпириков и атеистов; но также правы были последние, отождествляя его с собой. Бэкон был дуалистическим, исполненным противоречий существом. Бесспорно, он набожный, верующий, даже правоверный христианин, но в то же время он неверующий, нехристианин. Его молитвы, его исповедание веры, его цитаты из Библии, его последняя книга "De augmentis scientiarum", его остальные религиозные мысли, рассеянные по его сочинениям, конечно, прекрасные свидетельства и продукты его христианской веры; но его главное сочинение, его физика, его "Organum Novum", есть продукт и свидетельство явно нехристианского, наоборот, сущности христианства противоречащего духа.
Какова главная тенденция Бэкона? Познать природу из природы, понять её из нее самой, осветить природу, не искаженную примесью человеческого духа или его сущности. Эксперимент или орудие, необходимость которого Бэкон так защищает, не имеет другой цели, как познавать природу не из её непосредственных отношений и действий на человека и его чувствах, но из её отношений и действий на себя самое, так что, как он говорит, чувство судит лишь об опыте, а опыт - о предмете. Я писал как раз это место, когда прочел критику Гайма на свое сочинение. Я замечу автору, что та природа, которую я имел в виду в столь осуждаемом им § 48 "Сущности религии", уже со времени Бэкона не представляет "абстракта", но имеет существование, и в то же время сошлюсь на § 7 "Основ философии" (т. II, стр. 249). Но подробности по этому поводу я отложу до другого случая. Здесь моим защитником будет Бэкон, большое и своеобразное значение которого ещё ныне является загадкой для спекулятивных философов.
Если, например, опустить теплую руку в обыкновенную воду, то ощущение утверждает категорически, что вода холодна, но глаз с помощью термометра показывает противоположное. Поэтому наше суждение о температуре воды опирается теперь на действие, производимое ею на ртуть; мы являемся лишь зрителями, но именно потому имеем объективное суждение.
Но природа есть физическая, чувственная, материальная сущность. Следовательно, главная тенденция Бэкона - познать природу адекватным её сущности способом, то есть чувственными, физическими, материальными средствами. Но именно эта чувственная, физическая тенденция находится в прямом противоречии с сущностью или духом христианства. Христианство учит, что бог есть дух, который словом или мыслью сотворил мир, и между всеми созданиями один человек благодаря своему духу есть подобие бога. Если же дух, мысль, слово есть творец природы, то как Бэкон в качестве христианина может упрекать Аристотеля и Платона в том, что они конструируют мир из слов, категорий и идей. Разве именно в этом они не были предтечами христианства? Почему подобие бога не может в мыслях творить то, что прообраз творит в действительности? Почему принцип бытия не может быть принципом познания? Почему дух субъективно не может в познании предшествовать природе, если он ей предшествует в действительности? Разве этот путь не сообразен божественному порядку вещей? Как может Бэкон как христианин вступить на противоположный путь, путь индукции, который выводит духовное из чувственного, и восхвалять его как истинный путь? Разве этот путь не приводит неизбежно к сенсуализму, материализму, атеизму? Разве на этом пути мы не приходим! необходимо к признанию материального, чувственного первым, непосредственным, невыводимым? Разве сам Бэкон не утверждал уже, что в природе существует беспричинное (incausabilia), граница причин? Что, придя к последней положительной причине или материи, какова бы она ни была, нелепо ещё спрашивать о другой причине? Разве отсюда не один шаг к отказу от сотворения естественной причины или материи из ничего, то есть из мысли или воли, которые сам Бэкон называет сверхъестественным и непонятным откровением, и к остановке на одной лишь природе? Что же означает предложение "бог, дух, создал природу, или мир, из ничего", если не то, что мир, или природа, для духа ничто? Каким же образом Бэкон считает то, что для первообраза человеческого духа, следовательно, и для него самого представляет ничто, существенным предметом его, тем предметом, от познания которого зависит благо человеческого рода? Бэкон говорит: "Кто ищет материальное небо и землю в слове бога, о котором сказано: небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут, тот необдуманно ищет преходящих вещей среди вечных; и если правда, что тот, кто стал бы искать теологию, то есть науку о вещах откровения в философии, поступил бы так же, как человек, ищущий живых среди мертвых, то не менее верно, что тот, кто, наоборот, ищет философию в теологии, подобен человеку, ищущему мертвых среди живых". Как же может дух, имеющий выбор между живыми и мертвыми, между вечным и преходящим, сосредоточиться на всем этом? Не должен ли он с презрением отвергнуть преходящее, чтобы посвятить себя одному вечному? Как же может Бэкон в качестве христианина называть презренным предрассудком мнение, что дух унижается, занимаясь частными чувственными вещами, погруженными в материю? Разве дух, как он сам говорит, не вечен и бессмертен? Как же он может заниматься преходящими вещами, стоящими ниже его достоинства? Разве бог не единственный достойный его объект, или, что почти одно и то же, он сам? Как же может Бэкон называть нелепым, тщеславным мнение, что истина врождена человеку, что функция чувств лишь возбуждать дух, а не поучать? Не находит ли оно свое основание или по крайней мере подтверждение и оправдание в учении, что человеческий дух есть образ и подобие бога, то есть подобие высшей, истинной сущности? Разве человек в подобии своего духа богу не имеет единственного источника знаний? Как же он должен искать его вне себя? Бэкон говорит, что природа обнаруживает не волю, но лишь могущество бога, что она достаточна для опровержения атеизма, но не для обоснования религии, ибо она не говорит ничего положительного о боге, поэтому, строго говоря, нельзя от природы заключать к богу, так как между материальной сущностью природы и духовной сущностью бога нет аналогии, нет подобия. Бог равен лишь себе самому, а природа, или мир, не образ бога, как говорили древние, а его произведение; человек же не образ мира, как говорили также древние, но образ бога. Как же может Бэкон в качестве христианина думать, что образ божий должен открыть шлюзы мирских чувств и погрузиться в грязь безбожной материи? Разве это не значит ставить свечу под сосуд? Разве это согласуется с учениями и заветами христианства? Нет, это противоречит христианству. В области физики, естествознания Бэкон отвергает истинность и действенность христианства. Ничто не отвлекало человечество от природы более христианства, ничто не вызывало больше настроений и предрассудков или не питало те из них, которые Бэкон объявляет величайшими препятствиями к изучению природы, чем христианство. Поэтому, устраняя эти препятствия, он косвенно устраняет само христианство. Но конечно, только как физик, как реформатор естественных наук, ибо вне её, и рядом с ней он христианин, comme il faut как полагается.



ТОМАС ГОББС
§ 24. Переход от Бэкона к Гоббсу
Благодаря опыту, восхваляемому Бэконом как истинный путь к познанию, восприятию чувственной действительности, стало целью и существенным объектом духа то, что мы вообще называем материальным, чувственным или являющимся в полной противоположности к внутренней религиозной и метафизической жизни средних веков, когда дух по ту сторону природы и настоящей, чувственной действительности был погружен, с одной стороны, в созерцание божественной сущности, как в мистицизме, а с другой - в исследование отвлеченных определений сущности вообще, как в схоластической метафизике. Дух, бывающий лишь тем и в таком виде, чем и каковым является его объект, стал теперь сам чувственным и материальным. Как человек, выйдя из школы, где он был отгорожен от жизни властью строгих правил и законов, теперь, сознавая и чувствуя свою самостоятельность, с головой бросается в жизнь, так и человеческий дух, покинув гимназию средних веков, освободившись от дисциплины церкви и формальной сущности старой метафизики, вступив в университет нового времени, лишенный всего недосягаемого и сверхчувственного, как бы охваченный угаром чувственности, окунулся в материализм и лишился
самого себя.
Это опустошение духа обнаруживается прежде всего в форме системы эмпиризма и материализма Гоббса, который хотел невозможного, а именно выразить и утвердить эмпирию как философию, но, несмотря ни на что, является, бесспорно, одним из самых интересных и остроумных материалистов нового времени. Во всяком случае является противоречием выдавать эмпирию, по крайней мере грубую, необразованную, несовершенную эмпирию, за философию. "Но разве эмпирия завершена, не переходит ли она в бесконечность?" Но, спрашиваю я также, разве философия завершена? Для себя, конечно, философ завершен, его определения являются для него абсолютными, адекватными, последними, просто необходимыми и всеобщими; но таковы ли они и для других, для потомков? Вовсе нет;: "абсолютное знание." всякой философии оказывается со временем конечным знанием, всеобщее - частным, абсолютно необходимое - лишь временным, исторически необходимым. И философия будет переходить в бесконечность, пока существует эмпирический переход в бесконечность, то есть пока времена следуют за временами, люди - за людьми. Поэтому упреки спекулятивной философии эмпиризму касаются её самой. Впрочем, Гоббсов и вообще современный эмпиризм является отнюдь не абсолютным, но конечным, ограниченным эмпиризмом, ибо он везде обращает определенные явления в абсолютную сущность. Так Гоббс делает исчисление сущностью мышления, роль человека в гражданской войне - первоначальной сущностью человека. В гл. 13 "Левиафана" он сам приводит гражданскую войну как пример естественного состояния человека (1847). Как философия или, правильнее, материализм Гоббса не имеет своим содержанием и объектом ничего первоначального, безусловного и абсолютного, ничего само себя определяющего и движущего, так и философия его, или система (если только эти слова применимы к Гоббсу), не есть система, а мыслящая машина; его мышление - чистый механизм, столь же внешне и столь же слабо связанный, как машина, коей части, несмотря на их связь, остаются неживым разнородным соединением, лишенным единства. Это мышление столь же скучно, однообразно, сухо, как механическая операция, столь же индифферентно и слепо, как случай, или внешняя, механическая необходимость; оно равнодушно к различному специфическому содержанию вещей, нивелирует все, то есть, не различая и даже отрицая всякое различие, простирает на все объекты определенные законы или категории, имеющие силу лишь внутри ограниченной, подчиненной сферы определенных объектов, законы конечного или внешнего механизма. Поэтому логическое понятие, господствующее над эмпиризмом или материализмом Гоббса, как и позднейших эмпириков, так как оно представляет отрицание всего субстанциального и безусловного, есть единственно понятие относительности или условности. Ибо сам дух в нем не первоначальное, начинающееся с себя самого, первое, но просто положенное и обусловленное; все его познания и понятия возникают из образов и представлений чувств, а последние суть действия движений между органами и воздействующими объектами; само движение последних обусловлено другим, которое в свою очередь зависит от третьего и так далее до бесконечности, ибо в понятие механического движения входит не понятие первоначальности, самостоятельного начала, но понятие условности. Дух, говорит Гоббс в	своих возражениях Декарту, не
что иное, как движение в	известных частях органического тела. Поэтому эмпиризм не имеет ни начала, ни середины, ни конца, то есть вообще не имеет принципа, так как он не имеет своим принципом субстанциальных понятий, но как объект его, так и понятия относительны, условны; поэтому он не является и никогда не может быть системой, и, несмотря на внешнюю последовательность, он не имеет внутренней опоры и связи.
Но именно в этом опустошении и отчуждении духа, в этой эксцентричной материальности мышления состоит интерес и историческое значение системы Гоббса, её необходимость и связь с историей нового времени, её оправдание и достоинство. Ибо было в порядке вещей, что человеческий дух, перешедший из тесных и мрачных монастырских школ средних веков, из ограниченного круга его прежней уединенности и оторванности от жизни и мира в свободную университетскую жизнь нового времени, впал в противоположную крайность и отверг все идеальное, сверхчувственное, всякую метафизику как ничтожное измышление. Эмпиризм и материализм в развитии мыслящего духа представляют то же, что в жизни индивида период, когда он с высоты своих первых, ещё чисто субъективных, не основанных на опыте идеальных воззрений бросается в поток чувственной жизни. Только тот идеализм, который возвращается обратно из рассеянной жизни этого богатого опытом периода, является испытанным, уверенным в себе идеализмом. Поэтому также абстрактный, субъективный идеализм философии Декарта только после возвращения от эмпиризма англичан к Канту и Фихте, в лице которых дух снова обрел себя, сосредоточился в себе, стал богаче содержанием, достовернее. * Против значения, приданного здесь эмпиризму и материализму, вероятно, не будет возражений, ибо и материалисты отчасти говорят о чувственном как простой видимости; так, Гоббс, говоря о great deception of sense великом обмане чувства, уничтожает реальность чувственных представлений, ибо идеализм, как он обнаруживает себя в пределах эмпиризма, есть сам материализм. Надо также заметить, что здесь эмпиризм вообще обозначается по своему общему понятию. Гоббс вполне абстрактный материалист, то есть понятие, господствующее в его философии, есть понятие простой материи, простого тела или, правильнее, абстрактного, математического тела, коего существенное определение - одно только количество. Это чистое, ясно мыслимое тело субстанционально в его философии. Но в этой чистоте и абстрактности оно не представляет отрицания и идеальности всех чувственных акциденций, то есть всякого качества, то есть оно лишь свойство, воспринимаемое одной мыслью, совершенно абстрактное качество, количество, субстанциональное определение тела. Напротив, у позднейших материалистов, особенно французских, господствующее понятие есть чувственная материя, чувственное тело, погружение в абстрактную телесность материальности становится у них погружением в чувственность, в сущность чувственного представления и ощущения.

§ 25. Жизнь Гоббса
Томас Гоббс родился в 1588 г. в Мальмсбери в графстве Вильтон, где его отец был проповедником. Его живой ум рано проявился, и поэтому уже в нежном юношеском возрасте Гоббс поступил в Оксфордский университет, где в то время ещё господствовала схоластически-аристотелевская философия. На развитие и направление его ума больше, чем школа, оказала влияние поездка во Францию и Италию, во время, которой знакомство и связи с учеными этих стран пробудили в нем размышление и сомнение в пользе и ценности тогдашней школьной мудрости. Возвратившись в свое отечество, он с отвращением отверг тогдашние метафизику, логику и физику как непригодные для жизни и не обоснованные опытом и вместо этого усердно читал греческих и латинских философов, поэтов и историков, на которых он сам перевел Фукидида на английский язык. Хотя чтение ещё более усилило его ненависть к школьной мудрости, однако он не усвоил ещё сам определенного философского метода или воззрения, но склонился к эклектицизму под влиянием собственного влечения и дружбы с Бэконом, который хвалил его за легкость, с которой он, как никто другой, проникал в его мысли. Во время второй поездки чтение Евклида, изучение которого он начал уже 40 лет от роду, убедило Гоббса в пользе и целесообразности математического метода и его применения к философии. Третья поездка по Италии и Франции была для него ещё важнее благодаря его знакомству с Галилеем, Пьером Гассенди и Мерсенном24 и интересу, возникшему у него к физике. По возвращении домой в 1637 г. местные народные движения побудили его, однако, сначала заняться главным образом политикой с целью извлечь из философии средство против демократических тенденций в его отечестве. Чтобы избегнуть бедствий гражданской войны, он покинул Англию и снова отправился в Париж, где он стал близким другом Гассенди, а также через посредство Мерсенна познакомился с Декартом. Здесь из участия к судьбе своего отечества, чтобы доказать права короля и необходимость неограниченной верховной власти для сохранения мира, он издал в немногих экземплярах свою книгу "De cive" О гражданине, которая в 1647 г. снова вышла в свет в Амстердаме уже с примечаниями.
Поэтому политические принципы, высказанные Гоббсом в этом сочинении, решительно противоположны демократическим и революционным принципам, господствовавшим в его время в Англии. Тогда как там демократия исключила из государства монархический момент, сосредоточивая все в одном народе, он, напротив, делает этот момент единственным, исключительным принципом государства, считает его даже самим государством и так образует из своего государства голову без тела. Вильмен в своей "Histoire de Cromwell" Истории Кромвеля, ч. II, отзывается о Гоббсе в политическом и религиозном отношении так: "C'etoit dans le spectacle de la revolution Anglaise, qu'il avait surtout puise 1'amour du despotisme, le mcpris de la religion, profanee par tant de folies, et ce culte honteux de la fatalite et de la force, aiiquel il a reduit toutes les croyances et tous les droits, Embrassant le ponvoir absolu par haine pour les fureurs popiilaires, se rofugiaut dans 1'atheisme pour echa