материального, и поэтому и в этом я различен; мое саморазличение есть мое отличие. Отличие духа от материи, его нематериальность, вместе с тем он сам, его бытие состоят в том, что он отличает себя от тела, выделяет его из себя как другое, то есть что он мыслит; ибо это отрицание тела, это выделение, естественно, не чувственное, а духовное, есть мышление. Если бы я не был различен, то я не мог бы различать себя. Доказательство того, что я различен, состоит в том, что я различаю себя. Это мое саморазличение есть мое сознание, уверенность в себе самом, мое Я и как непосредственное утверждение меня самого безусловное отрицание всего телесного и материального, есть неограниченная уверенность, что существую я сам, а не другое, не тело. Дух не нематериален и мыслит, как будто нематериальность сама по себе предикат или всеобщий предикат; и он так же мало мыслит, потому что он нематериален; но он нематериален, потому что и поскольку он мыслит. Так, очень удачно говорит и картезианец L. de la Forge (Л. де ла Форж в своем "Tractatus de mente humana" Трактате о человеческом разуме (Бремен, 1673, гл. 13, § 4):
"Разве это не мнение Декарта, что дух не имеет протяжения? Конечно! Но он не говорит вместе со школой (схоластической философии), что дух лишь потому является духом, что он не протяжен, что это составляет сущность духа; напротив он говорит, что дух не протяжен потому, что он дух, г. е. мыслящая сущность". Его нематериальность, его бестелесность есть единственно его мышление, его сознание, и потому вопрос, телесен ли он или нет, неуместен, требование доказательства - чистое недоразумение.
Но недостаток философии Декарта по её содержанию состоит в том, что он считал самость целым духом, что он понимал дух лишь в отношении к себе самому (в субъективности) и в этом отношении видел всю его сущность, что он считал только это различие от тела его положительным определением, ибо хотя он определяет это различие положительно как мышление, как сознание, но это мышление само лишь отношение к себе, различение и отвлечение от тела (отрицательность), и что поэтому он останавливается на противоположности между духом и телом. Из этого недостатка вытекают и другие недостатки его философии, особенно его философии природы, и его взгляда на связь духа с телом. А по форме независимо от общей неточности и непоследовательности, присущей Декарту, недостаток его философии духа, которая хотя по объему наименьшая часть его философии, но по содержанию самая важная и значительная, состоит в том, что он не довел до ясного понимания и не развил методически лежащую у него в основе идею о духе, являющуюся самой существенной. Он снова превратил живой дух в отвлеченную, пустую сущность, перевел понятие духа, уверенного в себе, как таковом, непосредственно в мышлении, то есть потому и в том, что он сознает себя, свою нематериальность, свою свободу от телесного, свою реальность, в бездушную форму простоты и неделимости и, превратив дух в метафизическую сущность, приписал ему мышление, сознание как атрибут так же, как протяжение приписывал протяженной сущности. Таким образом, он впал в дуализм, в котором протяженная сущность так же самостоятельна и реальна, как дух, который вначале предполагался непосредственно, первоначально достоверным и реальным.

§ 60. Переход к объективному принципу познания
Дух теперь имеет определенное знание о себе и своей реальности и в этой уверенности принцип познания, меру, которой он определяет, что достоверно, именно что истинно все, что он воспринимает так же ясно и отчетливо, как себя самого и свое существование, то есть что он созерцает в том же ясном свете, в котором он видит себя самого, познает в единстве с самим собой, что не нарушает его уверенности в себе, не отчуждает его от самого себя, не является другим, чуждым.
Но эта мера или это правило есть лишь принцип достоверности, а не познания и истины и потому сама по себе недостаточна, чтобы дать духу уверенность, что то, что он знает ясно и отчетливо, и на самом деле истинно, именно уверенность в истине других познаний, кроме тех, которые непосредственно связаны с уверенностью духа в себе, и в реальности их объектов. Дух и тело (или чувственное) по сущности различны, находятся в противоположности друг к другу; но, как уже показано, они противоположны не так, как какие-либо иные два предмета или вещи, из коих каждая равно правоспособна, имеет одинаковую реальность, но так, что дух отличен от тела, так как противоположен ему, и представляет достоверное, положительное, реальное, а тело, как противоположное духу, подвержено сомнению, недостоверно и (с точки зрения духа самого по себе) нереально. Поэтому дух, как противоположный телу, как триумфально празднующий свою самостоятельность и реальность, сомневаясь в реальности другого, не может быть уверен в реальности телесного из себя (то есть из уверенности в самом себе); он способен к этому лишь из уверенности в реальности абсолютно реального и положительного, бесконечной сущности, не находящейся в пределах различия и противоположности, перед которой оба, как противоположные, совпадают в общем роде конечных субстанций и при чьем вмешательстве оба, как два меньших государства при интервенции более крупного и более сильного, отказываются если не от своего различия и противоположности, то от борьбы на жизнь и на смерть.
Декарт снова не только крайне нефилософски в популярных, теологических представлениях выражает эту идею об опосредствовании уверенности в себе объективной достоверностью через убеждение в реальности идеи бога, но он также удобным, нефилософским образом переходит от самосознания к сознанию бога и его существованию. Ибо вместо того, чтобы изложить и показать, как мышление, которое представляет лишь самодостоверность, выражает лишь отношение Духа к себе, становится предметным мышлением, приходит к различиям в себе, к идее бога и вообще к идеям, различным способам мышления, поскольку они не только находятся в тождестве с мышлением, но и в то же время представляют различия в нем, вместо этого он становится на точку зрения преднахождения (Vorfinden) и восприятия. Таким образом, он Находит идею бога в классе врожденных идей, ибо он делит идеи на созданные (facias), возникшие из чувств (adventitias) и врожденные, первоначальные (innatas). В этом отношении Декарта можно извинить, даже оправдать, поскольку он искал только надежного принципа достоверности и потому не должен был пытаться разрешить такой трудный вопрос, каким образом происходит генезис идей из самодостоверного мышления. Но непростительна его непоследовательность и небрежность, когда он в этой части своей философии применяет к духу, чье бытие непосредственно едино с его мышлением, представленные о творении, говорит о врожденных идеях, внедренных в него при сотворении, и придает сомнению, которое вначале едино с самодостоверностью духа, представляет выражение самой его существенности и самостоятельности, тривиальное значение доказательства, что оно является зависимой и неполной сущностью,-словом, отождествляет дух, или самость, как дух с эмпирическим единичным, чувственным индивидом, или субъектом. Способ же, каким Декарт переходит от идеи бога к достоверности его существования, следующий.

§ 61. Идея бесконечной субстанции
"Идеи, которые я нахожу в себе, по форме, то есть поскольку они лишь известные виды, определения моего мышления, не отличаются сильно друг от друга, но по содержанию, по объекту, который они представляют, между ними обнаруживается громадное различие. Ибо очевидно, что идеи, представляющие мне субстанции, гораздо возвышеннее и по содержанию или предмету гораздо реальнее и совершеннее, то есть содержат больше объективной реальности, чем идеи, представляющие мне лишь акциденции; затем идея бесконечной субстанции содержит более объективной реальности, чем идеи конечных субстанций. Но ясно, что действующая или полная причина должна содержать по крайней мере столько же реальности, как её действие. Ибо, если бы действие не получало своей реальности от причин, откуда оно могло бы получить её? И как могла бы причина дать действию реальность, которой она сама в себе не содержит? Поэтому нечто не может происходить из ничего, и более совершенное из несовершенного, то, что имеет более реальности, из того, что содержит менее реальности. Это имеет значение не только относительно действий, имеющих собственную реальность, но и относительно идей, в которых имеется в виду лишь объективная (представляемая) реальность. Чем больше объективной реальности содержат идеи, тем совершеннее должна быть их причина. Мы не можем иметь идеи или образа предмета, оригинал которого, действительно содержащий в себе все совершенство идеи, не находился бы в нас или вне нас. Причина идеи должна действительно содержать в себе реальность, которая в идее лишь объективна. Но среди всех идей, которые я имею, лишь одна так возвышенна и содержит в себе такую неизмеримость совершенств, что я уверен, что не могу быть её причиной, так как я вовсе не содержу в себе действительно или в большей степени (eminenter) объективной реальности этой идеи. Именно она есть идея бесконечной субстанции, бога. Поэтому бог - причина этой идеи. Только от него она явилась ко мне, так что бог существует необходимо. Ибо хотя идея субстанции находится во мне потому, что я сам субстанция, но идея бесконечной субстанции не может исходить от меня, так как я конечен;
она может быть вызвана во мне лишь действительно бесконечной субстанцией. Как ни старается Декарт доказать, что идея бога не может происходить от человека, все же он ясно обнаруживает её  человеческое происхождение.  Например,  он говорит: "Я понял, что богу не свойственно ни сомнение, ни постоянство, ни печаль и т. п., так как я сам охотно избавился бы от них". Но разве это не относится также к другим предметам? Разве я не так же охотно избавился бы от зависимости, смертности, конечности? Что же такое бесконечная сущность, как не собственное Я без всяких свойств или пределов, от которых я сам охотно освободился бы? Поэтому Декарт аргументирует очень слабо, когда соглашается с Гассенди, что человек обладает способностью так усиливать все наши совершенства, что они кажутся сверхчеловеческими, и затем считает эту способность доказательством существования такой сверхчеловеческой сущности. Конечно, для Декарта, с его точки зрения, такое доказательство необходимо, ибо если идея бога, то есть сущности, отвлеченной от всех границ действительности и чувственности, лишь мысль, то и дух без тела лишь мысль, так что все здание Декарта остается без фундамента и реальности. Если бога нет, то с точки зрения идеи бога или веры в бога необходимо следует, что все ничто, ибо бог есть, всякая реальность, всякая сущность, объединенная в одну сущность-сущность воображения (1847). Я постигаю бесконечное не только через отрицание конечного, как, например, я постигаю покой через отрицание движения, но через положительную, истинную идею. Ибо я ясно усматриваю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому в известной мере понятие бесконечного находится во мне раньше понятия конечного, то есть идея бога имеется во мне прежде идеи самого себя. Ибо как мог бы я понять, что я сомневаюсь, что я желаю, то есть что мне чего-то недостает, что я несовершенен, если бы во мне не было идеи более совершенного существа, из сравнения которого со мной я познал бы свои недостатки? Поэтому идея бога, бесконечного существа, так как она содержит более объективной реальности, чем какая-либо другая, и в высшей степени ясна и отчетлива, является наиболее истинной идеей. Если бы можно было себе представить, что не существует такое существо, какое выражает эта идея, то все-таки нельзя было бы по крайней мере вообразить, что идея о нем не представляет ничего реального. Но в высшей степени ясна и отчетлива также эта идея, ибо все, в чем я ясно и отчетливо усматриваю, что оно реально и истинно, что оно содержит в себе совершенство, полностью заключается в ней. Но эта идея бога, как сказано, может возникнуть во мне только от самого бога, так что бог существует. Ибо я не почерпнул её из чувств, так как ни одно определение бога не подобно определениям внешних или телесных объектов, которые поэтому не являются прообразом для атрибутов бога; я также не приобрел её через расширение других идей, ибо откуда во мне явилась бы способность расширять все конечные совершенства, то есть мыслить более великое и возвышенное совершенство, если бы во мне не было идеи более совершенного существа, именно бога? Я также не выдумал её, ибо я не могу ни что-либо отнять от нее, ни что-либо прибавить. Поэтому она врождена мне, как врождена мне идея обо мне самом. Она есть печать бога, которую он запечатлел во мне при сотворении".
"To, что идея бога не сделана или выдумана нами и представляет не химеру, а вечное и действительное существо и потому бог необходимо существует, особенно ясно вытекает из того, что среди всех идей лишь одна идея бога содержит не только возможное и случайное, но безусловно необходимое и вечное существование. То, что вечное существование относится к сущности бесконечной субстанции, я понимаю так ясно и отчетливо, как то, что доказываемое мной о каком-либо числе или фигуре относится к сущности этого числа или фигуры. То, что затемняет ясность и достоверность этого понятия о единстве сущности и существовании в боге, состоит лишь в том, что мы привыкли различать во всех вещах существование от сущности и потому думаем, что оно может быть также отделено от сущности бога и потому бога можно мыслить несуществующим. Но при ближайшем исследовании становится очевидно, что существование так же мало можно отделить от сущности бога, как от сущности треугольника величину его трех углов, равную двум прямым, или от идеи горы идею долины, так что мыслить бога, совершеннейшее существо без существования, то есть без совершенства, не меньшее противоречие, чем мыслить гору без долины. Поэтому из того, что я могу мыслить бога лишь как существующего, следует, что существование неотделимо от бога, так что он действительно существует. Но это не потому, что мое мышление требует, чтобы нечто было таково, а не иначе, а, напротив, потому что необходимость существования бога сама принуждает и определяет меня мыслить так, а не иначе, ибо от моей воли не зависит мыслить бога без существования, абсолютно совершенное существо без совершенства, как это зависит от моей воли, представляю ли я себе какую-либо воображаемую вещь, например лошадь, с крыльями или без них".

§ 62. О доказательстве бытия бога
Доказательство существования бога исходя из его сущности или из идеи о нем, называемое, как известно, онтологическим, встречается по существу уже у некоторых схоластов, особенно у Ансельма, а частью уже у Августина 40, а после Декарта перешло с некоторым видоизменением в школу Лейбница - Вольфа, но уже при жизни Декарта встретило сильные возражения, а в новое время, как известно, подверглось критике Канта, которая в свою очередь была подвергнута Гегелем в его. "Логике" (т. 3) строгому исследованию.  Сопоставление мыслей Августина, вообще сходных с мыслями Декарта о сущности духа, дал Louis de la Forge Луи де ла Форж в praefatio предисловии к своему "Tractatus de inente humana" Трактату о человеческом разуме. Существенные пункты, к коим сводится дело при правильном понимании этого, как и предыдущего, доказательства, таковы: 1. Идея бога не только необходимая (не созданная, произвольная) и всеобщая, тождественная с сущностью духа (врожденная) идея, но и по своему предмету или содержанию самая реальная из всех идей и потому отличная от всех других представлений или идей. Это идея всех идей, самая истинная, абсолютно положительная, и потому переход от нее к бытию лишь тогда может казаться странным, если упустить из виду существенное отличие и преимущество этой идеи перед всеми другими и приравнять её к какому угодно субъективному представлению. Декарт говорит: "Мой аргумент и его доказательная сила зависят не от сущности понятия вообще, но от специфического характера понятия, которое мы имеем о боге. Очевидно, что он не может быть свойствен ни одному другому понятию, ибо он означает необходимое существование. Оно принадлежит к абсолютному совершенству, каким мы должны мыслить бога". 2. Идея бога содержит необходимое существование; бога вовсе нельзя мыслить иначе как существующим; его бытие неотделимо, неразличимо от его сущности. Сам Декарт не высказывается яснее и определеннее о существовании и сущности бога и единстве того и другого в нем. Поэтому для разъяснения и развития этих идей достаточно следующего: у конечных существ существование отлично или отделимо от сущности, то есть их сущность духовна, а существование чувственно, и в этом одно отличимо и отделимо от другого. Например, сущность человека есть духовность, разум или как бы это ни называлось или определялось, а существование его представляют многие люди, воспринимаемые чувствами. Сущность бога ясна и отчетлива; поэтому его существование, как единое с его сущностью, так же ясно, так же отчетливо, так же ярко и очевидно, как его сущность; у человека же существование подобно солнечному затмению идеи. Сколько людей, столько же пятен на солнце их сущности; они затемняют ясную и отчетливую саму по себе сущность. В идее я не познаю существования человека, так как его представляют многие существующие люди; я не созерцаю его светом разума; существует разрыв между идеей или сущностью и существованием, которое поэтому, как не связанное непосредственно с сущностью, случайно, обусловлено, зависимо, лишь возможно, не необходимо. Существование человека, то есть существующих людей, я познаю только посредством чувства, чувственного созерцания; только сущность познается разумом. Но у бога нет такого разрыва, он сам есть свое бытие - Ipse suum Esse est, поэтому как его сущность, так и существование подлежат разуму и вместе с сущностью созерцаются и воспринимаются им. Существование бога отражает его ясную сущность незатемненной; поэтому его бытие и его сущность созерцаются в одном свете, оба воспринимаются одним и тем же органом, именно оком разума. Понятие сущности бога есть в то же время понятие его существования, сущность и существование в нем - одно и то же, поэтому мышление и познание его сущности и бытия - один и тот же акт. Существование бога не отличается от его сущности, а это значит: его существование существенно, нечувственно, так что для того, чтобы убедиться в его бытии, я не нуждаюсь ни в каком другом органе, чем разум; поэтому я не могу и не нуждаюсь для познания его бытия выходить из области разума, или идеи, в область чувственного опыта или иную неизвестную сферу. "Доказательство бытия бога получается из идеи абсолютно совершенного существа, которую я ношу в себе и которая составляет содержание понятия о боге, как он понимается вообще. В самом деле, простое мышление такого существа легко приводит к познанию его бытия, так что можно сказать:
мыслить бога и мыслить его существующим почти одно и то же". Отсюда вытекает (3), что доказательство бытия бога, хотя Декарт излагает его в виде доказательства и приводит его в форме заключения, лишь по форме, а не по сущности, по предмету, по субстанциальной идее есть заключение или доказательство. Главный вопрос, к которому здесь сводится дело, есть идея бога как существа, в котором сущность не отличается от существования. Эта идея сама по себе доказательство, что бог существует. Сама идея есть уверенность и свидетельство, что бог существует, он не может быть мыслим иначе, как существующим; когда я мыслю его, имею о нем идею, я уверен уже, что он существует, иначе я не имею идеи о нем. Существование связано с сущностью в нем не через другое или третье, но через другое или через связь с ним я только удостоверяюсь, что он существует; достоверность его бытия не вытекает из чего-либо иного, как только из идеи о нем. Понятие бога есть доказательство его бытия. Поэтому форма доказательства лишь внешняя, ничего не прибавляет к вещи, это лишь одна из тогдашних и более поздних привычек все приводить в матема