из могущества и великолепия природы, что они отсюда произошли, что они отсюда выведены?
Различие между богом и миром есть лишь различие между духом и чувством, мышлением и представлением; мир как предмет чувств, а именно телесных чувств, подобных грубому чувству осязания, есть так называемый мир, тогда как мир как предмет мысли, мышления, выводящего общее из чувств, есть бог. Но подобно тому, как то всеобщее, которое разум выводит из чувственных вещей, есть, хотя и не непосредственно, все же посредственно чувственное, чувственное по существу, соответственно предмету, хотя и не соответственно форме (ибо понятие о человеке есть нечто чувственное через посредство человека, понятие о дереве - через посредство тех деревьев, которые мне указываются чувствами), так и существо бога, хотя оно и есть только мыслимое, выведенное существо мира, есть посредственно все-таки чувственное существо. Бог, правда, не есть чувственное существо, как какое-либо видимо или ощутимо ограниченное тело, как камень, растение, животное, но если бы только из-за этого явилось желание отказать существу бога в чувственности, то в таком случае следовало бы отказать в ней и воздуху, и свету. Даже тогда, когда человек думает, что он в своем представлении о боге возвышается над природой, когда он, по крайней мере в своем воображении, мыслит себе, подобно христианам и в особенности так называемым рационалистическим христианам, бога как существо, лишенное всех чувственных свойств, нечувственное, бестелесное; даже и в этом случае, по крайней мере, основой духовного бога является представление чувственного существа. Кто вообще может мыслить себе нечто в виде существа, не мысля себе его в то же время в виде существа чувственного, хотя бы он устранил от него все ограничения и свойства осязаемо чувственного существа? Различие между существом бога и существом чувственных предметов есть лишь различие между родом и видами или индивидуумами.
Бог есть так же мало то или другое существо, как цвет вообще есть тот или иной цвет, как человек вообще есть тот или другой человек: ибо в родовом понятии человека я отвлекаюсь от различий человеческих видов и отдельных людей, в родовом понятии цвета отвлекаюсь от отдельных, различных цветов. Так и в существе бога я отвлекаюсь от различий и свойств многих различных чувственных существ, я мыслю его себе только, как существо вообще;
но именно потому, что понятие божественного существа заимствовано лишь от чувственных существ, которые имеются в мире, что оно есть лишь родовое понятие, мы постоянно подсовываем этому общему понятию образы чувственных существ, мы представляем себе существо бога то как существо природы в целом, то как существо света, или огня, или человека, в особенности старого почтенного человека, подобно тому, как перед нами при каждом родовом понятии витает образ тех индивидуумов, от которых мы его абстрагировали. И так же, как с существом бога, обстоит дело и с его существованием, как это само собой разумеется, ибо существование нельзя ведь отделить от существа. Даже тогда, когда бог представляется в виде существа, которое, так как оно само есть дух, то и существует только для человеческого духа, и делается для человека предметом только в том случае, если он возвышается над чувствами и отвлекает от чувственных существ свой дух, даже и в этом случае в основе существования бога лежит истина чувственного существования, истина природы. Бог должен существовать не только в мышлении, в духе, но также и вне духа, независимо от нашего мышления, он должен быть существом, отличным от нашего духа, от наших мыслей и представлений. То, что он существо от нас независимое, вне нас существующее, объективное, подчеркивается со всей силой. Но не признается ли тем самым даже в боге, где якобы должно отвлечься от всего чувственного, истина чувственного бытия, не делается ли признания, что нет никакого бытия вне чувственного бытия. Разве мы имеем другой признак, другой критерий существования вне нас, существования, независимого от мышления, кроме чувственности? Не есть ли существование без чувственности голая мысль, призрак существования? Существование бога или существование в том виде, как оно приписывается богу, отличается от существования чувственных существ вне нас лишь в той мере, в какой существо бога отличается от чувственных существ согласно только что данному объяснению. Существование, которое признается за богом, есть существование отвлеченное, родовое понятие существования, из которого удалены все особые и индивидуальные свойства или признаки. Это существование, конечно, духовно, абстрактно, как всякое общее понятие, являющееся чем-то абстрактным, чем-то духовным; тем не менее, оно не что иное, как чувственное существование, мыслимое только как таковое.
В этом мы имеем разрешение тех затруднений, которые понятие существования представляло для философов и теологов, как это показывают так называемые "доказательства" бытия божьего, разрешение тех противоречий, которые встречаются в объяснениях существования бога и в представлениях о нем; теперь мы понимаем, почему богу приписывают духовное существование, но при этом представляют себе в то же время это духовное существование, как чувственное, даже местное, как существование на небе; короче говоря, противоречие, спор между духом и чувственностью в представлении о существовании бога, двусмысленность, мистическая его неопределенность объясняются просто тем, что они абстрагированы, взяты от чувственного существования действительных предметов и существ, но что именно поэтому в это абстрактное существование по необходимости подставляется образ существования чувственного, подобно тому, как постоянно образ чувственного существа подставляется в существо бога. Но если, как мы до сих пор видели, все свойства, существенные или действительные качества, которые вместе составляют существо бога, заимствованы у природы, если существо, существование, свойства природы являются оригиналом, соответственно которому человек составил себе образ бога, или, беря глубже, если бог и мир, или природа, отличаются друг от друга лишь так, как родовое понятие отличается от индивидуумов, так что природа, как предмет чувственного представления, есть природа в собственном смысле слова, а богом является природа, которая в отличие от чувственности и отвлеченная от своей материальности и телесности составляет предмет духа, мышления, - если все это так, то ясно само собой, и тем самым уже также доказано, что природа произошла не от бога, что действительное существо произошло не от абстрактного, что телесное, материальное существо - не от духовного. Выводить природу из бога, - все равно что желать вывести оригинал из изображения, из копии, вещь из мысли об этой вещи.
Как это ни ошибочно, но на этой ошибке покоится тайна теологии. Предметы в теологии мыслятся и являются желательными, не потому что она есть, а наоборот они есть, потому что они мыслятся и являются желательными. Мир существует, потому что бог его мыслил и желал, потому что до сих пор еще бог его мыслит и желает. Идея, мысль абстрагирована не от предмета ее, а наоборот - мысль есть творящее, есть причина того предмета, о котором она мыслит. Но именно это учение - суть христианской теологии и философии - есть ложь, в которой строй природы выворочен наизнанку. Но как приходит человек к этому ошибочному взгляду? Я уже говорил, касаясь первой причины, что человек, и субъективно с полным правом, - по крайней мере до тех пор с полным правом, пока он не разобрался в своем собственном существе, - предпосылает род, то есть в данном случае родовое понятие, видам и индивидуумам, выражаясь философским языком: абстрактное - конкретному. Этим объясняются и разрешаются все затруднения и противоречия, которые имеют место при сотворении, при объяснении мира богом.
Человек при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы, из действительности то, что подобно, равно в предметах, обще им, отделяет это от предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую сущность, и превращает, в отличие от них, в качестве самостоятельного существа в их сущность. Так, например, человек выводит из чувственных предметов пространство и время, как общие понятия или формы, в которых все эти предметы друг с другом сходятся, ибо все они протяженны и изменчивы, все существуют один вне другого и один после другого. Так, каждая точка земли находится вне другой точки и каждая точка в движении земли чередуется с другой; там, где сейчас находится данная точка, там в следующий момент окажется другая. Но хотя человек абстрагировал пространство и время от пространственных и временных вещей, однако их же он предпосылает этим последним как первые причины и условия их существования. Он мыслит себе поэтому мир, то есть совокупность всех действительных вещей, вещество, содержание мира, возникшим в пространстве и во времени. Даже у Гегеля материя возникает не только в пространстве и времени, но и из пространства и времени. Именно потому, что человек предпосылает время и пространство действительным вещам, приписывает самостоятельное существование общим понятиям, произведенным от отдельных предметов, в философии - в виде общих сущностей, в религии политеистической - в виде богов, в монотеистической - в виде отдельных свойств бога, именно поэтому он сделал также и пространство и время богом или отождествил их с богом. Даже знаменитый христианский математик и астроном Ньютон называет еще пространство неизмеримостью бога, его чувствилищем, то есть органом, при помощи которого бог является присущим всем вещам, при помощи которого он воспринимает все вещи. Ньютон рассматривает также пространство и время, "как следствия бытия божьего, ибо бесконечное существо находится повсюду, а стало быть, существует это неизмеримое пространство; вечное существо существует от вечности, а стало быть, и в самом деле существует вечная длительность". Непонятно также, почему бы время, отделенное от временных вещей, не могло быть отождествлено с богом; ибо абстрактное время, в котором нет различия между теперь и тогда (так как ведь отсутствует различающее содержание), не отличимо от мертвой, неподвижной вечности. И сама вечность не что иное, как родовое понятие времени, абстрактное время, время, взятое вне зависимости от временных различий. Неудивительно поэтому, что религия сделала время одним из свойств бога или самостоятельным богом. Так, индийский бог Кришна в Бхагаватгите сделал время, разумеется среди бесчисленных прочих вещей, своим предикатом, почетным титулом, говоря: я есмь время, которое все сохраняет и все разрушает (13). Так и у греков, и у римлян время обожествлено под именем Хроноса и Сатурна. В персидской же религии Заруаноакарана, то есть несозданное время, стоит во главе, как первое, высшее существо. Точно так же и у вавилонян, и у финикийцев бог времени или, как его также называли, владыка времени, царь вечности, был высшим богом.
Мы видим на этом примере, как человек соразмерно или в согласии с природой своей абстрагирующей деятельности создает общие понятия, но в противоречии с природой действительных вещей предпосылает чувственным вещам общие понятия, представления, или созерцания пространства и времени, как их называет Кант, как условия или, вернее, первопричины и элементы их существования, - того не соображая, что в действительности происходит как раз обратное, что не вещи предполагают существование пространства и времени, а, наоборот, пространство и время предполагают наличность вещей, ибо пространство, или протяженность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время - движение:
ведь время - лишь понятие, производное от движения, - предполагает наличность чего-то, что движется. Все пространственно и временно; все протяженно и движется;
пусть так; но протяженность и движение различаются в той мере, в какой различаются протяженные и движущиеся вещи. Все планеты обращаются вокруг Солнца; но каждая имеет свое собственное движение, одна обращается в более короткое время, другая - в более долгое: чем ближе к Солнцу, тем быстрее, чем дальше от него, тем медленнее. Все животные движутся, хотя не все передвигаются с места на место; но как бесконечно разнообразно это движение! И каждый вид движения соответствует строению, образу жизни, короче говоря, - индивидуальной сущности движения. Как же я стану объяснять и выводить это многообразие из времени и пространства, из одной лишь протяженности и движения? Протяженность и движение ведь зависят от чего-то, от тела, от существа, которое протяженно и движется. Поэтому то, что для человека или, по крайней мере, для его абстрагирующей деятельности является первым, для природы или в природе есть последнее; но так как человек делает субъективное объективным, то есть то, что для него есть первое, делает первым в себе, или по природе, то он также пространство и время делает первыми основными сущностями природы, превращает общее, то есть абстрактное, в основное существо действительности; следовательно, и существо, имеющее общие понятия, мыслящее, духовное существо он превращает в первое существо, в существо, которое не только по рангу, но и по времени предшествует всем остальным существам и которое является основой и причиной всех существ.
Вопрос о том, сотворил ли бог мир, вопрос вообще об отношении бога к миру, есть вопрос об отношении духовного к чувственному, общего или абстрактного к действительному, рода к индивидуумам; поэтому один вопрос не может быть решен без другого; ибо ведь бог - не что иное, как совокупность всех родовых понятий. Я, правда, только что уже пояснил этот вопрос, беря понятие пространства и времени, но вопрос этот нуждается еще в дальнейшем обсуждении. Я замечу, однако, что этот вопрос принадлежит к числу важнейших и в то же время труднейших вопросов человеческого познания и философии, что, явствует уже из того, что вся история философии вращается, в сущности говоря, вокруг этого вопроса, что спор стоиков и эпикурейцев, платоников и аристотеликов, скептиков и догматиков в древней философии, номиналистов и реалистов в средние века, идеалистов и реалистов, или эмпириков, в новейшее время сводится всецело к этому вопросу. Но это один из труднейших вопросов не только потому, что философы, а именно новейшие, внесли в эту материю бесконечную путаницу самым произвольным употреблением слов, но также и потому, что природа языка, природа самого мышления, которое ведь никак неотделимо от языка, держит нас в плену и путает, ибо каждое слово выражает нечто общее, и многим поэтому представляется, что уже язык, который не дает выразить ничего единичного, служит доказательством ничтожности единичного и чувственного. Наконец, на этот вопрос и его решение существенное влияние оказало различие людей по духу, по их занятиям, их наклонностям, даже по их темпераменту. Например, люди, отдающие больше времени практике жизни, чем кабинетным занятиям, предпочитающие природу библиотекам, люди, чьи занятия и наклонности влекут их к наблюдению, к созерцанию действительных существ, будут этот вопрос всегда решать в духе номиналистов, признающих за общим лишь субъективное существование, существование в языке, в представлениях человека; наоборот, люди противоположных занятий и качеств будут решать его в противоположном смысле, в духе реалистов, признающих за общим самодовлеющее существование, существование, независимое от мышления и языка человека.

ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
В конце вчерашней лекции я говорил о том, что отношение бога к миру сводится к отношению родового понятия к индивидууму, что вопрос, есть ли бог, является лишь вопросом о том, имеет ли общее понятие самостоятельное существование. Но это не только один из самых трудных вопросов, но также один из важнейших, ибо лишь от него зависит бытие или небытие бога. У многих их вера в бога зависит только от этого вопроса; существование их бога опирается только на существование родовых или общих понятий. Если нет бога, говорят они, то никакое общее понятие не представляет истины, то нет мудрости, нет добродетели, нет справедливости, нет закона, нет общественности; тогда все становится чистым произволом, все возвращается в хаос, даже в ничто. На это следует тотчас же заметить, что если и нет мудрости, справедливости, добродетели в теологическом смысле, то отсюда еще отнюдь не следует, что таковых не имеется в человеческом и разумном смысле. Чтобы признать значение за общими понятиями, для этого нет необходимости их обожествлять, превращать в существа, отличные от индивидуумов или особей. Как мне не нужно для того, чтобы гнушаться порока, превращать его в самостоятельное существо в виде дьявола, по примеру древних христианских теологов, имевших для каждого порока своего особого дьявола (так, например, для пьянства - дьявола пьянства, для обжорства-обжорного дьявола, для зависти-дьявола зависти, для скупости - дьявола скупости, для страсти к игре - игорного дьявола, одно время даже для новомодного покроя брюк - особого брючного дьявола), - так же точно не нужно мне для того, чтобы любить их, представлять себе добродетель, мудрость, справедливость в виде богов или - что то же - свойств бога.
Если я ставлю себе какую-либо цель, если, например, я возлагаю на себя осуществление добродетели постоянства или выдержки, то нужно ли мне для этого, чтобы не выпускать ее из глаз, сооружать ей алтари и храмы, подобно тому как это делали римляне, превращавшие добродетель в богиню и даже делавшие богинями отдельные добродетели? Должна ли она - добродетель - быть вообще самостоятельным существом, чтобы проявлять надо мной свою силу, чтобы иметь власть надо мной? Не имеет ли она ценность и в том случае, когда она является свойством человека? Ведь я сам хочу быть стойким; я больше не хочу подчиняться смене тех впечатлений, которым меня подвергает моя мягкость и чувственность, я сам себе противен в качестве мягкого, чувствительного, переменчивого, капризного человека; стойкий человек и является для меня поэтому целью. Пока я еще не стоек, я различаю, разумеется, стойкость от самого себя, я ставлю ее над собой как идеал, олицетворяю ее; быть может, даже обращаюсь к ней в одиноком разговоре с собой, как будто бы она была существом самим по себе, следовательно, отношусь к ней так же, как христианин к своему богу, как римлянин к своей богине добродетели; но я знаю, что я ее олицетворяю, и, тем не менее, она не теряет для меня ценности, ибо я ведь лично в ней заинтересован, я имею в самом себе, в своем эгоизме, в своем стремлении к счастью, в своем чувстве чести, которому противоречит мягкость, открытая всем впечатлениям и переменам, достаточно оснований, чтобы быть стойким. И то же самое относится и ко всем другим добродетелям или силам человека, как то - разум, воля, мудрость, ценность которых и реальное значение поэтому для меня не теряется, вообще не уничтожается оттого, что я рассматриваю их лишь как свойства человека и знаю их в качестве таковых, не обожествляю, не превращаю в самостоятельные существа. То же, что относится к человеческим добродетелям и силам, относится и ко всем общим или родовым понятиям; они существуют не вне вещей или существ, не отдельно, не независимо от индивидуумов, от которых мы их произвели. Субъектом, то есть существом, имеющим бытие, является всегда лишь индивидуум, род же - лишь предикат, лишь свойство. Но именно предикат, свойство индивидуума, отделяет нечувственное мышление, абстракцию от индивидуума, делает эту абстракцию предметом самим по себе, рассматривает ее в этом отвлечении как сущность индивидуумов, определяет различия индивидуумов между собой лишь как индивидуальные, то есть, в данном случае, случайные, безразличные, несущественные различия, так что для мышления, для духа все индивидуумы сливаются, собственно говоря, в один индивидуум или в одно понятие, и мышление приписывает себе всю сущность, на долю же чувственного воззрения, которое раскрывает нам индивидуумов как индивидуумов, то есть в их множественности, разнообразии, индивидуальности, оставляет лишь оболочку, так что то, что в действительности является субъектом, существом, мышление делает предикатом, свойством, просто