снову которой политэкономы находят в эгоизме, 
рассматривается как причина или взаимодействующий фактор разделения труда. Сэй 
считает обмен чем-то не основным для сущности общества. Богатство, производство 
объясняются разделением труда и обменом. Признается, что разделение труда 
вызывает обеднение и деградацию индивидуальной деятельности. Обмен и разделение 
труда признаются причинами великого разнообразия человеческих дарований, 
разнообразия, которое становится полезным опять-таки благодаря обмену. Скарбек 
делит производственные или производительные сущностные силы человека на две 
части: 1) на индивидуальные, от природы присущие человеку силы – его разум и 
специальная склонность или способность к определенному труду, и 2) на 
проистекающие из общества, а не из реального индивида, силы – разделение труда и 
обмен. – Далее: разделение труда ограничено рынком. – Человеческий труд есть 
простое механическое движение; самое главное выполняют материальные свойства 
предметов. – Каждому отдельному индивиду следует поручать возможно меньше 
операций. – Раздробление труда и концентрация капитала, неэффективность 
индивидуального производства и массовое производство богатства. – Значение 
свободной частной собственности для разделения труда. 

[ ДЕНЬГИ ] 

[XLI] Если ощущения человека, его страсти и т. д. суть не только 
антропологические определения в [узком] смысле, но и подлинно онтологические 
утверждения сущности (природы) и если они реально утверждают себя только тем, 
что их предмет существует для них чувственно, то вполне понятно, 1) что способ 
их утверждения отнюдь не один и тот же и что, более того, различный способ 
утверждения образует особенность их бытия, их жизни; каким образом предмет 
существует для них, это и составляет своеобразие каждого специфического 
наслаждения;2) там, где чувственное утверждение является непосредственным 
уничтожением предмета в его самостоятельной форме (еда, питье, обработка 
предмета и т.д.), это и есть утверждение предмета; 3) поскольку человек 
человечен, а следовательно, и его ощущение и т.д. человечно, постольку 
утверждение данного предмета другими людьми есть также и его собственное 
наслаждение; 4) только при помощи развитой промышленности, т.е. через посредство 
частной собственности, онтологическая сущность человеческой страсти 
осуществляется как во всей своей целостности, так и в своей человечности; таким 
образом, сама наука о человеке есть продукт практического самоосуществления 
человека; 5) смысл частной собственности, если ее отделить от ее отчужденности, 
есть наличие существенных предметов для человека как в виде предметов 
наслаждения, так и в виде предметов деятельности. 

Деньги, обладающие свойством все покупать, свойством все предметы себе 
присваивать, представляют собой, следовательно, предмет в наивысшем смысле. 
Универсальность этого их свойства есть всемогущество их сущности; поэтому они 
слывут всемогущими. Деньги – это сводник между потребностью и предметом, между 
жизнью и жизненными средствами человека. Но то, что опосредствует мне мою жизнь, 
опосредствует мне и существование другого человека для меня. Вот что для меня 
означает другой человек. 

"Тьфу, пропасть! Руки, ноги, голова 
И зад – твои ведь, без сомненья? 
А чем же меньше все мои права 
На то, что служит мне предметом наслажденья? 
Когда куплю я шесть коней лихих, 
То все их силы – не мои ли? 
Я мчусь, как будто б ног таких 
Две дюжины даны мне были!" 

Гёте. "Фауст" (слова Мефистофеля).* 

Шекспир в "Тимоне Афинском": 

"...Золото? Металл 
Сверкающий, красивый, драгоценный? 
Нет, боги! Нет, я искренно молил... 
Тут золота довольно для того, 
Чтоб сделать все чернейшее – белейшим, 
Все гнусное – прекрасным, всякий грох – 
Правдивостью, все низкое – высоким, 
Трусливого – отважным храбрецом, 
А старика – и молодым и свежим! 

...Это 
От алтарей отгонит ваших слуг 
Из-под голов больных подушки вырвет. 
Да, этот плут сверкающий начнет 
И связывать и расторгать обеты, 
Благословлять проклятое, людей 
Ниц повергать пред застарелой язвой, 
Разбойников почетом окружать, 
Отличьями, коленопреклоненьем, 
Сажая их высоко, па скамьи 
Сенаторов; вдове, давно отжившей, 
Даст женихов; раздушит, расцветит, 
Как майский день, ту жертву язв поганых, 
Которую и самый госпиталь 
Из стен своих прочь гонит с отвращеньем! – 
Ступай назад, проклятая земля, 
Наложница всесветная, причина 
Вражды и войн народов..." 

И затем дальше: 

"О милый мой цареубийца! Ты, 
Орудие любезное раздора 
Отцов с детьми; ты, осквернитель светлый 
Чистейших лож супружеских; ты, Марс 
Отважнейший; ты, вечно юный, свежий 
И взысканный любовию жених, 
Чей яркий блеск с колен Дианы гонит 
Священный снег; ты, видимый нам бог, 
Сближающий несродные предметы, 
Белящий им лобзаться, говорящий 
Для целей всех на каждом языке; 
[XLII] Ты, оселок сердец, – представь, что люди, 
Твои рабы, вдруг взбунтовались все, 
И силою своею между ними 
Кровавые раздоры посели, 
Чтоб сделались царями мира звери".** 

* Гёте. "Фауст", часть I, сцена четвертая ("Кабинет Фауста"). – Ред. 
** Шекспир. "Тимон Афинский", акт IV, сцена третья. – Ред. 

Шекспир превосходно изображает сущность денег. Чтобы понять его, начнем сперва с 
толкования отрывка из Гёте. 

То, что существует для меня благодаря деньгам, то, что я могу оплатить, т.е. то, 
что могут купить деньги, это – я сам, владелец денег. Сколь велика сила денег, 
столь велика и моя сила. Свойства денег суть мои – их владельца – свойства и 
сущностные силы. Поэтому то, что я есть и что я в состоянии сделать, 
определяется отнюдь не моей индивидуальностью. Я уродлив, но я могу купить себе 
красивейшую женщину. Значит, я не уродлив, ибо действие уродства, его 
отпугивающая сила, сводится на нет деньгами. Пусть я – по своей индивидуальности 
– хромой, но деньги добывают мне 24 ноги; значит я не хромой. Я плохой, 
нечестный, бессовестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит в 
почете и их владелец. Деньги являются высшим благом – значит, хорош и их 
владелец. Деньги, кроме того, избавляют меня от труда быть нечестным, – поэтому 
заранее считается, что я честен. Я скудоумен, но деньги – это реальный ум всех 
вещей, – как же может быть скудоумен их владелец? К тому же он может купить себе 
людей блестящего ума, а тот, кто имеет власть над людьми блестящего ума, разве 
не умнее их? И разве я, который с помощью денег способен получить все, чего 
жаждет человеческое сердце, разве я не обладаю всеми человеческими способностями? 
Итак, разве мои деньги не превращают всякую мою немощь в ее прямую 
противоположность? 

Если деньги являются узами, связывающими меня с человеческою жизнью, обществом, 
природой и людьми, то разве они не узы всех уз? Разве они не могут завязывать и 
расторгать любые узы? Не являются ли они поэтому также и всеобщим средством 
разъединения? Они, поистине, и разъединяющая людей "разменная монета" и подлинно 
связующее средство; они – [...]* химическая сила общества. 

* В этом месте рукопись повреждена. – Ред. 

Шекспир особенно подчеркивает в деньгах два их свойства: 

1) Они – видимое божество, превращение всех человеческих и природных свойств в 
их противоположность, всеобщее смешение и извращение вещей; они осуществляют 
братание невозможностей. 

2) Они – наложница всесветная, всеобщий сводник людей и народов. 

Извращение и смешение всех человеческих и природных качеств, братание 
невозможностей, – эта божественная сила денег – кроется в сущности денег как 
отчужденной, отчуждающей и отчуждающейся родовой сущности человека. Они – 
отчужденная мощь человечества. 

То, чего я как человек не в состоянии сделать, т.е. чего не могут обеспечить все 
мои индивидуальные сущностные силы, то я могу сделать при помощи денег. Таким 
образом, деньги превращают каждую из этих сущностных сил в нечто такое, чем она 
сама по себе не является, т.е. в ее противоположность. 

Когда мне хочется какого-нибудь кушанья или когда я хочу воспользоваться 
почтовой каретой, ввиду того что я недостаточно силен, чтобы проделать путь 
пешком, то деньги доставляют мне и кушанье и почтовую карету, т.е. они 
претворяют и переводят мои желания из чего-то пребывающего в представлении, из 
их мыслимого, представляемого, желаемого бытия в их чувственное, действительное 
бытие, из представления в жизнь, из воображаемого бытия в бытие реальное. В 
качестве такого опосредствования деньги – это подлинно творческая сила. 

Спрос имеется, конечно, и у того, у кого нет денег, но такой спрос есть нечто 
пребывающее только в представлении, нечто не оказывающее на меня, на другого, на 
третьего [XLIII] никакого действия, нечто лишенное существования и, 
следовательно, остающееся для меня самого чем-то недействительным, беспредметным. 
Различие между спросом эффективным, основанным на деньгах, и спросом 
неэффективным, основанным на моей потребности, моей страсти, моем желании и т.д., 
есть различие между бытием и мышлением, между представлением, существующим лишь 
во мне, и таким представлением, которое для меня существует вне меня в качестве 
действительного предмета. 

Если у меня нет денег для путешествия, то у меня нет и потребности, т.е. 
действительной и претворяющейся в действительность потребности в путешествии. 
Если у меня есть призвание к научным занятиям, но нет для этого денег, то у меня 
нет и призвания, т.е. действенного, настоящего призвания к этому. Наоборот, если 
я на самом деле не имею никакого призвания к научным занятиям, но у меня есть 
желание и деньги, то у меня есть к этому действенное призвание. Деньги – как 
внешнее, проистекающее не из человека как человека и не из человеческого 
общества как общества всеобщее средство и способность превращать представление в 
действительность, а действительность в простое представление – в такой же мере 
превращают действительные человеческие и природные сущностные силы в чисто 
абстрактные представления и потому в несовершенства, в мучительные химеры, в 
какой мере они, с другой стороны, превращают действительные несовершенства и 
химеры, действительно немощные, лишь в воображении индивида существующие 
сущностные силы индивида в действительные сущностные силы и способности. Уже 
согласно этому определению деньги являются, следовательно, всеобщим извращением 
индивидуальностей, которые они превращают в их противоположность и которым они 
придают свойства, противоречащие их действительным свойствам. 

В качестве этой извращающей силы деньги выступают затем и по отношению к 
индивиду и по отношению к общественным и прочим связям, претендующим на роль и 
значение самостоятельных сущностей. Они превращают верность в измену, любовь в 
ненависть, ненависть в любовь, добродетель в порок, порок в добродетель, раба в 
господина, господина в раба, глупость в ум, ум в глупость. 

Так как деньги, в качестве существующего и действующего понятия стоимости, 
смешивают и обменивают все вещи, то они представляют собой всеобщее смешение и 
подмену всех вещей, следовательно, мир навыворот, смешение и подмену всех 
природных и человеческих качеств. 

Кто может купить храбрость, тот храбр, хотя бы он и был трусом. Так как деньги 
обмениваются не на какое-нибудь одно определенное качество, не на какую-нибудь 
одну определенную вещь или определенные сущностные силы человека, а на весь 
человеческий и природный предметный мир, то, с точки зрения их владельца, они 
обменивают любое свойство и любой предмет на любое другое свойство или предмет, 
хотя бы и противоречащие обмениваемому. Деньги осуществляют братание 
невозможностей; они принуждают к поцелую то, что противоречит друг другу. 

Предположи теперь человека как человека и его отношение к миру как человеческое 
отношение: в таком случае ты сможешь любовь обменивать только на любовь, доверие 
только на доверие и т.д. Если ты хочешь наслаждаться искусством, то ты должен 
быть художественно образованным человеком. Если ты хочешь оказывать влияние на 
других людей, то ты должен быть человеком, действительно стимулирующим и 
двигающим вперед других людей. Каждое из твоих отношений к человеку и к природе 
должно быть определенным, соответствующим объекту твоей воли проявлением твоей 
действительной индивидуальной жизни. Если ты любишь, не вызывая взаимности, т.е. 
если твоя любовь как любовь не порождает ответной любви, если ты своим жизненным 
проявлением в качестве любящего человека не делаешь себя человеком любимым, то 
твоя любовь бессильна, и она – несчастье. [XLIII] 

[ КРИТИКА ГЕГЕЛЕВСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ
И ФИЛОСОФИИ ВООБЩЕ ] 

[XI] 6) В этом пункте, быть может, уместно будет – в целях разъяснения и 
обоснования правомерности развиваемых здесь мыслей – привести некоторые 
соображения как относительно гегелевской диалектики вообще, так, в особенности, 
о ее изложении в "Феноменологии" и "Логике" и, наконец, об отношении к Гегелю 
новейшего критического движения. 

Современная немецкая критика так много занималась содержанием старого мира, ее 
развитие до такой степени было сковано критикуемой материей, что в результате 
получилось совершенно некритическое отношение к методу самой критики и полное 
отсутствие сознательности по отношению к внешне формальному, по в 
действительности существенному вопросу о том, в каких же взаимоотношениях мы 
находимся с гегелевской диалектикой? Бессознательность по вопросу об отношении 
современной критики к гегелевской философии вообще и к диалектике в частности 
была так велика, что такие критики, как Штраус и Бруно Бауэр, все еще находятся 
– первый целиком и полностью, а второй в своих "Синоптиках" [69] (где он, в 
противоположность Штраусу, ставит "самосознание" абстрактного человека на место 
субстанции "абстрактной природы") и даже еще в "Раскрытом христианстве" [70] по 
меньшей мере потенциально полностью – во власти гегелевской логики. Так, 
например, в "Раскрытом христианстве" говорится: 

"Как будто самосознание, которое полагает мир, полагает различие и в том, что 
оно творит, творит само себя, так как оно снова уничтожает различие своего 
творения от самого себя и является самим собою только в акте творения и в 
движении, – как будто это самосознание не имеет своей цели в этом движении" и т.д. 
Или: "Они" (французские материалисты) "еще не могли усмотреть того, что движение 
вселенной становится действительно движением для себя лишь как движение 
самосознания, достигая в последнем единства с самим собой".

Эти выражения даже по языку ничем не отличаются от гегелевских взглядов и скорее 
повторяют их дословно. 

[XII] Как мало во время акта критики (Бауэр, "Синоптики") было налицо сознания в 
отношении гегелевской диалектики и как мало было этого сознания и после акта 
предметной критики, это доказывает Бауэр, если он в своем "Правом деле свободы" 
[71] отделывается от дерзкого вопроса г-на Группе: "Ну, а как же обстоит дело с 
логикой?" – тем, что отсылает его к будущим критикам [72]. 

Но и теперь, после того как Фейербах и в своих "Тезисах" в "Anekdota" и 
подробнее в "Философии будущего" опрокинул в корне старую диалектику и философию, 
после того как, наоборот, вышеуказанная критика, не сумевшая выполнить это дело, 
увидела, что это дело выполнено, и провозгласила себя чистой, решительной, 
абсолютной, все себе уяснившей критикой, после того как она в своем 
спиритуалистическом высокомерии свела все историческое движение к отношению 
остального мира (зачисленного ею, в отличие от нее самой, в категорию "массы") к 
ней самой и растворила все догматические противоположности в одной догматической 
противоположности между собственной своей мудростью и глупостью мира, между 
критическим Христом и человечеством как "толпой", после того как она ежедневно и 
ежечасно доказывала свои собственные превосходные качества путем выявления 
скудоумия массы, после того как она в печати заявила о своем решительном 
превосходстве как над человеческими ощущениями, так и над миром, над которым она 
возвышается в царственном одиночестве, разражаясь лишь время от времени 
саркастическим смехом олимпийских богов, после того как, наконец, она возвестила 
критический страшный суд, заявив, что близится день, когда против нее ополчится 
все погибающее человечество, которое будет разбито ею на группы, причем каждая 
особая группа получит свое testimonium paupertatis,* – после всех этих забавных 
кривляний умирающего в форме критики идеализма (младогегельянства) этот идеализм 
не высказал даже и отдаленного намека на то, что пора критически размежеваться 
со своей матерью, гегелевской диалектикой, и даже не сумел [ничего] сообщить о 
своем критическом отношении к фейербаховской диалектике. Это – совершенно 
некритическое отношение к самому себе. 

* свидетельство о бедности. – Ред. 

Фейербах, – единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем серьезное, 
критическое отношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные 
открытия в этой области и вообще по-настоящему преодолел старую философию. 
Величие сделанного Фейербахом и скромная простота, с какой он выступает перед 
миром, находятся в поразительном контрасте с тем, что наблюдается в этом 
отношении у критики. 

Подвиг Фейербаха заключается в следующем: 

1) в доказательстве того, что философия есть не что иное, как выраженная в 
мыслях и логически систематизированная религия, не что иное, как другая форма, 
другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что, 
следовательно, она также подлежит осуждению; 

2) в основании истинного материализма и реальной науки, поскольку общественное 
отношение "человека к человеку" Фейербах также делает основным принципом теории; 

3) в том, что отрицанию отрицания, утверждающему, что оно есть абсолютно 
положительное, он противопоставляет покоящееся на самом себе и основывающееся 
положительно на самом себе положительное. 

Фейербах следующим образом толкует гегелевскую диалектику (тем самым обосновывая 
необходимость исходить из положительного, из чувственно-достоверного): 

Гегель исходит из отчуждения (логически: из бесконечного, абстрактно-всеобщего), 
из субстанции, абсолютной и неподвижной абстракции, т.е., выражаясь популярнее, 
он исходит из религии и теологии. 

Во-вторых, он снимает бесконечное и полагает действительное, чувственное, 
реальное, конечное, особенное (философия, снятие религии и теологии). 

В-третьих: он снова снимает положительное и восстанавливает абстракцию, 
бесконечное. Восстановление религии и теологии. 

Таким образом, Фейербах рассматривает отрицание отрицания только как 
противоречие философии с самой собой, как философию, утверждающую теологию (трансцендентность 
и т. д.), после того как она подвергла ее отрицанию, т.е. утверждающую теологию 
вопреки самой себе. 

То положение, или самоутверждение и самоподтверждение, которое заключено в 
отрицании отрицания, рассматривается Фейербахом как еще неуверенное в самом себе 
и содержащее поэтому в самом себе свою противоположность, как сомневающееся в 
самом себе и поэтому нуждающееся в доказательстве, следовательно, как не 
доказывающее само себя своим бытием, как непризнанное [XIII] положение, и 
поэтому ему прямо и непосредственно противопоставляется чувственно-достоверное, 
основывающееся на самом себе положение.* 

* В этом месте Маркс сделал приписку: "Фейербах рассматривает отрицание 
отрицания, конкретное понятие, так же как и мышление, превосходящее себя в 
мышлении и, в качестве мышления, желающее быть непосредственно созерцанием, 
природой, "действительностью!" [73]. – Ред. 

А так как Гегель рассматривал отрицание отрицания с положительной, заключенной в 
нем, стороны как подлинно и единственно положительное, с отрицательной, 
заключенной в нем, стороны – как единственно истинный акт и акт 
самоосуществления всякого бытия, то он нашел лишь абстрактное, ло