имкнул к рабочему движению и явился одним из 
основателей Всеобщего германского рабочего союза (1863); поддерживал политику 
объединения Германии “сверху” — под гегемонией контрреволюционной Пруссии; 
положил начало оппортунистическому направлению в германском рабочем движении. 

Либкнехт (Liebknecht), Вильгельм (1826—1900) — видный деятель немецкого и 
международного рабочего движения; участник революции 1848—1849 гг., член Союза 
коммунистов; член I Интернационала, вел борьбу против лассальянства за принципы 
Интернационала в немецком рабочем движении; с 1867 г. депутат рейхстага; один из 
основателей и вождей германской социал-демократии, редактор газет “Volksstaat” (1869—1876) 
и “Vorwarts” (1876—1878 и 1890—1900); во время франко-прусской войны стоял на 
позициях пролетарского интернационализма, выступал в поддержку Парижской Коммуны; 
в некоторых вопросах занимал примиренческую позицию по отношению к оппортунизму; 
делегат международных социалистических рабочих конгрессов 1889, 1891 и 1893 
годов; друг и соратник Маркса и Энгельса. 

Луи-Филипп (1773—1850)—герцог Орлеанский, французский король (1830—1848). 

Мальтус (Malthus), Томас Роберт (1766—1834) —английский священник, экономист, 
идеолог обуржуазившейся землевладельческой аристократии, апологет капитализма, 
проповедник человеконенавистнической теории народонаселения. 

Маркс (Marx), Карл (1818—1883) (биографические данные). 

Наполеон III (Луи-Наполеон Бонапарт) (1808—1873) — племянник Наполеона I, 
президент Второй республики (1848—1851), французский император (1852—1870). 

Прудон (Proudhon), Пьер Жозеф (1809—1865) —французский публицист, экономист и 
социолог, идеолог мелкой буржуазии, один из родоначальников анархизма. 

Рамм (Ramm), Герман — немецкий социал-демократ, в 1875 г. член редакции газеты “Volksstaat”. 

Рикардо (Ricardo), Давид (1772—1823)—английский экономист, один из крупнейших 
представителей классической буржуазной политической экономии. 

Тёльке (Tolcke), Карл Вильгельм (1817—1893)—немецкий социал-демократ, один из 
руководителей лассальянского Всеобщего германского рабочего союза. 

Фишер (Fischer), Рихард (1855—1926)—немецкий социал-демократ, журналист, по 
профессии рабочий-наборщик; секретарь Правления партии (1890—1893). 

Шекспир (Shakespeare), Вильям (1564—1616)—великий английский писатель. 

Швейцер (Schweitzer), Иоганн Баптист (1833—1875) — один из видных представителей 
лассальянства в Германии, в 1864—1867 гг. редактор газеты “Social-Demokrat”, 
президент Всеобщего германского рабочего союза (1867—1871); поддерживал 
проводимую Бисмарком политику объединения Германии “сверху” под гегемонией 
Пруссии; 

препятствовал присоединению немецких рабочих к I Интернационалу; вел борьбу 
против Социал-демократической рабочей партии; в 1872 г. исключен из Союза в 
результате разоблачения его связей с прусскими властями. 






AVTONOM.ORG  ЛИБЕРТАРНАЯ БИБЛИОТЕКА  
Карл Маркс

К ЕВРЕЙСКОМУ ВОПРОСУ

I 

БРУНО БАУЭР. "ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС". Брауншвейг, 1843 

Немецкие евреи добиваются эмансипации. Какой же эмансипации добиваются они? 
Государственно-гражданской, политической эмансипации. 

Бруно Бауэр (1) отвечает им: никто в Германии не эмансипирован политически. Мы 
сами несвободны. Как же нам освободить вас? Вы, евреи, - эгоисты, когда требуете 
для себя, как для евреев, особой эмансипации. Как немцы, вы должны были бы 
работать для дела политической эмансипации Германии, как люди - для дела 
человеческой эмансипации, и особый род вашего угнетения и вашего позора должен 
был бы восприниматься вами не как исключение из правила, а, наоборот, как 
подтверждение правила. 

Или, быть может, евреи требуют уравнения в правах с христианскими подданными? В 
таком случае они признают правомерным христианское государство, признают, 
следовательно, систему всеобщего порабощения. Почему же им не нравится их особое 
иго, если всеобщее иго им по душе? Почему немец должен интересоваться 
освобождением еврея, если еврей не интересуется освобождением немца? 

Христианское государство знает только привилегии. Еврей пользуется в этом 
государстве привилегией быть евреем. Как еврей, он имеет права, которых нет у 
христиан. Почему же он добивается прав, которых нет у него, но которыми 
пользуются христиане? 

Когда еврей хочет эмансипироваться от христианского государства, то он тем самым 
требует, чтобы христианское государство отказалось от своего религиозного 
предрассудка. Но разве он, еврей, отказывается от своего религиозного 
предрассудка? Имеет ли он, в таком случае, право требовать от других этого 
отречения от религии? 

Христианское государство по своей сущности не может эмансипировать еврея; но - 
прибавляет Бауэр - еврей по своей сущности не может быть эмансипирован. До тех 
пор, пока государство остается христианским, а еврей остается евреем, оба так же 
мало способны дать эмансипацию другим, как и получить ее от других. 

Христианское государство может относиться к еврею лишь так, как это свойственно 
христианскому государству, т.е. по принципу привилегий, позволяя еврею 
обособиться от прочих подданных, но заставляя его зато испытывать гнет других 
обособленных сфер, и с тем большей остротой, что еврей находится в религиозной 
противоположности к господствующей религии. Но и еврей может относиться к 
государству только по-еврейски. т.е. относиться к государству как к чему-то 
чуждому, противопоставляя действительной национальности свою химерическую 
национальность, действительному закону - свой иллюзорный закон, считая себя 
вправе обособляться от человечества, принципиально не принимая никакого участия 
в историческом движении, уповая на будущее, не имеющее ничего общего с будущим 
всего человечества, считая себя членом еврейского народа, а еврейский народ - 
избранным народом. 

Итак, на каком основании вы, евреи, требуете эмансипации? Ради вашей религии? 
Она - смертельный враг государственной религии. Как граждане государства? В 
Германии вообще нет граждан государства. Как люди? Вы в такой же мере не люди, 
как и те, к кому вы апеллируете. 

Бауэр по-новому поставил вопрос об эмансипации евреев после того, как подверг 
критике все прежние постановки и решения этого вопроса. Он спрашивает: каковы 
свойства еврея, который должен быть эмансипирован, и христианского государства, 
которое должно эмансипировать? И он отвечает критикой еврейской религии, он 
анализирует религиозную противоположность между иудейством и христианством, 
разъясняет сущность христианского государства, - и все это со смелостью, 
остротой мысли, основательностью, в столь же точной, как и выразительной и 
полной энергии форме изложения. 

Каким же образом решает Бауэр еврейский вопрос? К какому выводу он приходит? 
Формулировка вопроса есть его решение. Критика еврейского вопроса есть ответ на 
еврейский вопрос. Итак, его выводы сводятся к следующему: 

Мы должны эмансипировать самих себя, прежде чем сможем эмансипировать других. 

Наиболее упорная форма противоположности между евреем и христианином есть 
религиозная противоположность. Как можно устранить противоположность? Для этого 
надо сделать ее невозможной. Как сделать религиозную противоположность 
невозможной? Для этого надо уничтожить религию. Как только еврей и христианин 
начинают рассматривать свои, друг другу противостоящие религии всего лишь как 
различные ступени развития человеческого духа, как различные змеиные кожи, 
которые сбрасывает с себя история, а самого человека - как змею, меняющую кожу, 
- с этого момента, полагает Бауэр, еврей и христианин находятся уже не в 
религиозном, а в критическом, научном, человеческом взаимоотношении. Наука 
является тогда их единством. А противоположности в науке устраняются самой 
наукой. 

Немецкий еврей наталкивается, прежде всего, на отсутствие политической 
эмансипации и на официально признанный христианский характер государства. Однако 
в бауэровском понимании еврейский вопрос имеет общее значение, не зависящее от 
специфически немецких условий. Это - вопрос об отношении религии к государству, 
о противоречии между религиозной ограниченностью и политической эмансипацией. 
Эмансипация от религии ставится условием как еврею, который хочет быть 
политически эмансипирован, так и государству, которое должно эмансипировать 
других и само стать эмансипированным. 

"Это верно, - говорят нам, и сам еврей говорит это, - еврей должен быть 
эмансипирован не как еврей, не потому, что он еврей, не потому, что он является 
обладателем такого превосходного общечеловеческого принципа нравственности; "напротив, 
еврей сам отойдет на задний план перед гражданином государства, и он станет 
гражданином государства несмотря на то, что он еврей и должен остаться евреем. 
Это значит, он - еврей и остается евреем несмотря на то, что он гражданин 
государства, и живет в общечеловеческих условиях: его еврейская и ограниченная 
сущность всегда, в конце концов, берет верх над его человеческими и 
политическими обязанностями. Предрассудок продолжает существовать, несмотря на 
то, что его победили всеобщие принципы. Но раз он продолжает существовать, то он, 
наоборот, побеждает все остальное". "Только софистически, только по видимости 
еврей мог бы оставаться в государственной жизни евреем; следовательно, если бы 
он желал остаться евреем, простая видимость была бы его сущностью и 
восторжествовала бы, т.е. его жизнь в государстве была бы только видимостью или 
только мгновенным исключением из сущности и правила" ("Способность современных 
евреев и христиан стать свободными", "Двадцать один лист", стр. 57), 

Послушаем, с другой стороны, как определяет Бауэр задачу государства. 

"Франция", - читаем мы у него, - "показала нам недавно" (дебаты в палате 
депутатов от 26 декабря 1840 г.) "в отношении еврейского вопроса, - как и всегда 
во всех других политических вопросах, - зрелище свободной жизни, которая, однако, 
в своих законах свела на нет эту свободу и, следовательно, признала ее 
видимостью, а с другой стороны, на деле опровергла свой свободный закон" ("Еврейский 
вопрос", стр. 64). 

"Всеобщая свобода еще не стала во Франции законом, еврейский вопрос также еще не 
решен, ибо провозглашенная законом свобода - равенство всех граждан - ограничена 
в жизни, над которой еще властвуют и которую разделяют религиозные привилегии, и 
эта несвобода жизни оказывает обратное действие на закон и принуждает его 
санкционировать деление самих по себе свободных граждан на угнетенных и 
угнетателей" (стр. 65). 

Когда же, следовательно, еврейский вопрос был бы разрешен для Франции? 

"Еврей, например, неизбежно перестал бы быть евреем, если бы он перестал 
считаться со своим законом, препятствующим ему исполнять свои обязанности по 
отношению к государству и своим согражданам, следовательно, если бы он, например, 
по субботам ходил в палату депутатов и принимал участие в публичных заседаниях. 
Всякая вообще религиозная привилегия, следовательно также и монополия 
привилегированной церкви, должна была бы быть уничтожена, и если бы некоторые 
люди, или многие, или даже преобладающее большинство, продолжали еще считать 
своим долгом исполнение религиозных обязанностей, то это следовало бы 
предоставить им самим как совершенно частное дело" (стр. 65). "Нет вообще больше 
религии, раз нет никакой привилегированной религии. Отнимите у религии ее дух 
исключительности, - и религия перестанет существовать" (стр. 66). "Точно так же 
как г-н Мартен дю Нор истолковал предложение опустить в законе упоминание о 
воскресном дне как предложение возвестить, что христианство прекратило свое 
существование, - с таким же правом (а это право совершенно обосновано) 
декларация о том, что закон о субботе не имеет больше обязательной силы для 
евреев, была бы провозглашением прекращения существования иудейства" (стр. 71). 

Итак, Бауэр требует, с одной стороны, чтобы еврей отказался от иудейства, а 
человек вообще - от религии, для того чтобы эмансипироваться в качестве 
гражданина государства. 

С другой стороны, Бауэр последователен в том, что политическое упразднение 
религии принимает за упразднение религии вообще. Государство, предполагающее 
религию, не есть еще истинное, действительное государство. 

"Конечно, религиозное представление дает гарантии государству. Но какому 
государству? Какого рода государству?" (стр. 97). 

В этом-то пункте и обнаруживается одностороннее понимание еврейского вопроса. 

Ни в коем случае нельзя было ограничиться исследованием вопросов: Кто должен 
эмансипировать? Кто должен быть эмансипирован? Критике следовало бы сделать еще 
и третье. Она должна была задаться вопросом: О какого рода эмансипации идет речь? 
Какие условия вытекают из сущности требуемой эмансипации? Лишь критика самой 
политической эмансипации является исчерпывающей критикой еврейского вопроса и 
его действительным превращением во "всеобщий вопрос времени". 

Так как Бауэр не поднимает вопрос на такую высоту, он впадает в противоречия. Он 
выдвигает условия, которые не основываются на сущности самой политической 
эмансипации. Он выдвигает вопросы, которые не входят в круг его задачи, и 
разрешает задачи, которые оставляют без ответа рассматриваемый им вопрос. Когда 
Бауэр говорит о противниках еврейской эмансипации: "Их ошибка заключалась лишь в 
том, что они предполагали христианское государство единственно истинным и не 
подвергли его той же самой критике, какой они подвергли еврейство" (стр. 3), - 
то, по нашему мнению, ошибка Бауэра состоит в том, что он подвергает критике 
лишь "христианское государство", а не "государство вообще", что он не исследует 
отношение политической эмансипации к человеческой эмансипации и потому выдвигает 
условия, которые находят свое объяснение лишь в некритическом смешении 
политической эмансипации с общечеловеческой. Если Бауэр спрашивает евреев: 
имеете ли вы право, с вашей точки зрения, требовать политической эмансипации? - 
то мы, наоборот, задаем вопрос: имеет ли точка зрения политической эмансипации 
право требовать от евреев отказа от иудейства, требовать от человека вообще 
отказа от религии? 

Еврейский вопрос получает различную формулировку в зависимости от того, в каком 
государстве живет еврей. В Германии, где не существует политического государства, 
государства как государства, еврейский вопрос - чисто теологический вопрос. 
Еврей находится в религиозной противоположности к государству, признающему 
христианство своей основой. 

Это государство есть теолог ex professo. (2) Критика является здесь критикой 
теологии, обоюдоострой критикой - критикой христианской теологии и критикой 
иудейской теологии. Но мы все еще вращаемся в сфере теологии, как бы критически 
мы в ней ни вращались. 

Во Франции, в конституционном государстве, еврейский вопрос есть вопрос 
конституционализма, вопрос о половинчатости политической эмансипации. Так как 
здесь сохранена видимость государственной религии, - хотя и в такой форме, 
которая ничего не говорит и сама себе противоречит, в форме религии большинства, 
- то отношение евреев к государству сохраняет видимость религиозной, 
теологической противоположности. 

Лишь в Соединенных Штатах Северной Америки - по крайней мере в части их - 
еврейский вопрос теряет свое теологическое значение и становится действительно 
мирским вопросом. Лишь там, где политическое государство существует в своей 
вполне развитой форме, отношение иудея, вообще религиозного человека, к 
политическому государству, следовательно - отношение религии к государству, 
может выступить во всем его своеобразии, во всей его чистоте. Критика этого 
отношения перестает быть теологической критикой, как только государство 
перестает относиться к религии теологически, как только оно начинает относиться 
к религии как государство, т.е. политически. Тогда критика становится критикой 
политического государства. Начиная с того пункта, где вопрос перестает быть 
теологическим, критика Бауэра перестает быть критической. 

"В Соединенных Штатах нет ни государственной религии, ни признанной религии 
большинства, ни преимуществ одного культа перед другим. Государство стоит в 
стороне от всякого культа" (Г. де Бомон. "Мария, или рабство в Соединенных 
Штатах, и т.д.", Париж, 1835, стр. 214). Существуют даже отдельные штаты в 
Северной Америке, где "конституция не делает религиозные верования и отправление 
того или другого культа условием политических привилегий" (там же, стр. 224). И 
все же "в Соединенных Штатах не думают, что человек, не имеющий религии, может 
быть порядочным человеком" (там же, стр. 224). 

И все же Северная Америка является по преимуществу страной религиозности, как 
это в один голос утверждают Бомон, Токвиль и англичанин Гамильтон. Но мы берем 
Северо-Американские Штаты только как пример. Вопрос заключается в том: как 
относится завершенная политическая эмансипация к религии? Раз мы видим, что даже 
в стране с завершенной политической эмансипацией религия не только существует, 
но проявляет жизнеспособность и силу, то этим доказано, что бытие религии не 
противоречит завершенности государства. Но так как бытие религии есть бытие 
несовершенства, то источник этого несовершенства надо искать лишь в сущности 
самого государства. Религия для нас уже не причина мирской ограниченности, а 
лишь ее проявление. Поэтому мы объясняем религиозные путы свободных граждан 
государства их мирскими путами. Мы не утверждаем, что граждане государства 
должны покончить со своей религиозной ограниченностью, чтобы уничтожить свои 
мирские путы. Мы утверждаем, что они покончат со своей религиозной 
ограниченностью только тогда, когда уничтожат свои мирские путы. Мы не 
превращаем мирские вопросы в теологические. Мы превращаем теологические вопросы 
в мирские. После того как историю достаточно долго объясняли суевериями, мы 
суеверия объясняем историей. Вопрос об отношении политической эмансипации к 
религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации к 
человеческой эмансипации. Мы критикуем бессилие политического государства в 
отношении религии, критикуя политическое государство в его мирской форме, 
независимо от его бессилия в отношении религии. В противоречии между 
государством и определенной религией, - например, иудейством, - мы раскрываем 
человеческий характер этого противоречия, как противоречия между государством и 
определенными мирскими элементами, противоречия между государством и религией 
вообще, как противоречия между государством и его предпосылками вообще. 

Политическая эмансипация иудея, христианина, религиозного человека вообще, есть 
эмансипация государства от иудейства, от христианства, от религии вообще. На 
свой лад, тем способом, который соответствует его сущности, государство 
эмансипируется от религии как государство, когда оно эмансипируется от 
государственной религии, т.е. когда государство как государство не отстаивает 
никакой религии, а, напротив, отстаивает себя как государство. Политическая 
эмансипация от религии не есть доведенная до конца, свободная от противоречий 
эмансипация от религии, потому что политическая эмансипация не есть доведенный 
до конца, свободный от противоречий способ человеческой эмансипации. 

Предел политической эмансипации уже с самого начала проявляется в том, что 
государство может освободить себя от какого-либо ограничения без того, чтобы 
человек стал действительно свободным от этого ограничения, что государство может 
быть республикой (3) без того, чтобы человек был свободным человеком. Сам Бауэр 
молчаливо допускает это, когда выдвигает следующее условие политической 
эмансипации: 

"Всякая вообще религиозная привилегия, следовательно также и монополия 
привилегированной церкви, должна была бы быть уничтожена, и если бы некоторые 
люди, или многие, или даже преобладающее больши