ко-православных  убеждениях. Они искали Царствия Божия
и правды его -- таково было их жизненное дело. Все остальное  в
их миросозерцании ощущалось ими лишь, как вывод, как следствие,
как  осуществление  все  той  же  основной,  единой,  верховной
задачи, заданной им на земле. "Понятие об обязанности, -- пишет
Хомяков, -- находится в прямой зависимости  от  общего  понятия
человека о всечеловеческой или всемирной нравственной истине и,
следовательно, не может быть предметом отдельным для самобытной
науки.   Очевидно,   что  наука  о  нравственных  обязанностях,
возводящих силу человека в право, не только находится в  прямой
зависимости от понятия о всемирной истине, будь оно философское
или религиозное, но оставляет только часть из его общей системы
философской  или  религиозной...  Итак,  -- заключает автор, --
может существовать наука права по  такой-то  философии  или  по
такой-то  вере,  но наука права самобытного есть прямая и яркая
бессмыслица и разумное толкование о  праве  может  основываться
только  на объявленных началах всемирного знания или верования,
которые принимает такой-то или другой-то человек" 10).
     В  области  конкретной  исторической  жизни  свое  внешнее
воплощение  правильно понимаемый принцип права, согласно учению
славянофилов,   получает   не   в   положительном   предписании
законодателя,     не     в     законе,    всегда    формальном,
отвлеченно-рациональном и безличном, а в неписанном,  постоянно
живом  и  плодотворном обычае. "Обычай есть закон,-- утверждает
Хомяков, -- Но он отличается от закона тем, что закон  является
чем-то  внешним,  случайно  примешивающимся  к  жизни, а обычай
является силою внутреннею, проникающей во всю жизнь  народа,  в
совесть  и  мысль  всех  его  членов.  Цель всякого закона, его
окончательное стремление есть -- обратиться в обычай, перейти в
кровь  и  плоть  народа  и  не  нуждаться  уже   в   письменных
документах" 11).
     У    принципа    права,    таким    образом,    отнимается
самостоятельность.  Он  вводится  в круг более общих и глубоких
философских принципов. Более того --  он  в  них  растворяется.
"Юридический  формализм"  отвергается  в  корне,  как  одно  из
величайших  заблуждений  человеческого  разума  и  человеческой
истории.

---------------------------------------------------------------------------

     x) В основу настоящей статьи положена речь,  произнесенная
автором на публичном акте харбинского юридического факультета 1
марта  1923  года.  Вместе  с  тем,  статья эта является главою
подготовляемой автором работы о миросозерцании  и  историческом
развитии славянофильства.
     1) См. сочинения И. С. Аксакова, Москва, 1886 -- 1887, том
V, стр. 149 -- 150; ср. также стр. 592.
     2)  Записка  "о  внутреннем состоянии России", См. сборник
"Теория государства у славянофилов", СПБ., 1898, стр. 29.
     3)   "Мысль   и   ее   движение   подозрительны",  --  так
формулировал    А.    С.    Хомяков    одушевляющий     принцип
правительственной  политики  того  времени (см. С. А. Венгеров.
"Передовой боец славянофильства Константин Аксаков", собр. соч.
т. III, СПБ., 1912, стр. 58).
     4) См. Лемке. "Николаевские жандармы и литература 1826  --
1855 гг.", СПБ., 1908, стр. 217.
     5) Т. VII, стр. 507. "Я Вам всегда говорил,-- пишет тот же
И. С.  Аксаков  своей  высокой  петербургской  покровительнице,
дочери председателя Государственного  Совета  и  камер-фрейлине
гр.  А. Б. Блудовой: -- я Вам всегда говорил, когда Вы ручались
за меня en haut lieu, что Вы берете  на  себя  слишком  большую
ответственность,  что  я  не  отступлю  от своих убеждений ради
деликатности; извольте меня знать и разуметь, каким я  есть,  а
сделать  из  меня Hofpoеt'а или Ноfpublicist'а Вам не удастся".
("Иван Сергеевич Аксаков в его письмах", ч.  2,  т.  IV.  СПБ.,
1896, стр. 201, письмо от 20 октября 1861 года).
     6) Юрий Самарин. Собрание сочинений,  т.  ХII,  стр.  151,
281.
     7)  "Записки  А.  И.  Кошелева"  Веrlin,  1884, стр. 87. О
гонениях,    которым    подвергало    славянофилов    тогдашнее
правительство,  см. Лемке, цит. соч. стр. 67 -- 78, 214 -- 220;
ср. М. О. Гершензон, "Исторические записки", Москва, 1910, стр.
5 сл.
     8)   Интересно   отметить,  что  аналогичную  формулировку
соотношения права и  обязанности  находим  мы  у  политического
идеолога  декабризма  Пестеля,  в его "Русской Правде": "Каждое
право основано быть должно на предшествующей обязанности. Право
есть одно только последствие обязанности и  существовать  иначе
не может, как основываясь на обязанности, ему предшествовавшей.
Право  без  предварительной  обязанности  есть ничто, не значит
ничего и признаваемо быть  должно  одним  только  насилием  или
зловластием"  (П. И. Пестель, "Русская Правда" СПБ., 1906, стр.
3, 4.) Конечно, миросозерцание славянофилов по существу  своему
не имеет ничего общего с просветительским рационализмом Пестеля
и  его единомышленников. Конечно, указанное совпадение взглядов
Хомякова  и  "Русской  Правды"  на  природу  права  является  в
известном  смысле  внешним,  не  идет далеко вглубь и отнюдь не
означает идейного родства их философских  предпосылок.  Однако,
оно  должно  быть  все же признано одним из характерных пунктов
соприкосновения  этих  двух  столь  различных  течений  русской
политической  мысли.  Об отношении славянофильства и декабризма
ср. Довнар-Запольский, "Идеалы декабристов", Москва, 1907, стр.
278  и  сл.;  Семевский,  "Политические  и  общественные   идеи
декабристов",  СПБ.,  1909,  стр.  258,  259;  ср. также Пыпин,
"Общественное движение в России при Александре I", СПБ.,  1900,
стр. 361, 389, 414, 416.
     9)  А.  С.  Хомяков,  Полное  собрание  сочинений,  первое
издание, т. I, стр. 14, 15.
     10) Там же, стр. 15.
     11) А. С. Хомяков, т. I. стр. 164.
---------------------------------------------------------------------------

     II.

     С этой точки зрения славянофильская мысль проводила резкую
разграничительную черту между Западной Европой и Россией. Запад
казался   ей   побежденным  именно  идеей  отвлеченного  права,
внутренно оторвавшегося от своих  нравственных  корней.  Россия
же,  напротив,  будто  бы  всегда исповедовала начала целостной
религиозной нравственности и никогда не соблазнялась  соблазном
абстрактного  юридизма.  "Русской земле, -- утверждает Хомяков,
была чужда идея какой бы то  ни  было  отвлеченной  правды,  не
истекающей   из   правды   христианской,   или   идея   правды,
противоречащей чувству любви" 12). Ту же мысль  развивает  Иван
Аксаков:  "в  народе,-- пишет он, -- постоянно живут требования
высшей  нравственной  справедливости;  summa  injuria,   высшая
неправда,  до  которой логически развивается всякое summum jus,
высшее право, немыслима в развитии правды, и  если  он  еще  не
выработал  в  своей истории такой гражданской правды, где бы не
было места столкновению, или, как  выражаются  немцы,  коллизии
между правом и нравственностью, то все же еще не утратил в себе
стремления к этому идеалу" 13).
     Но  в  чем  же  сущность западной "религии права" и каковы
внешние формы ее выражения?  --  Углубленному  обсуждению  этих
вопросов  под  общим углом зрения славянофильства посвящены две
политические статьи Тютчева "Россия  и  революция"  и  "Римский
вопрос".   Правда,  Тютчев  не  принадлежал  непосредственно  и
всецело к славянофильскому кружку, -- он воспитывался  в  сфере
несколько  иных  впечатлений и находился, скорее, под известным
влиянием идей так-называемой "католической реакции". Однако,  в
своей  оценке французской революции и созданного ею стиля новой
западной культуры, он, следуя Ж. де-Мэстру, в то же самое время
вполне  сходился  и  со  славянофилами,--  из  чего  нельзя  не
заключить,  что в этом своем пункте миросозерцание последних не
отличается особой самобытностью...
     В  упомянутых  статьях  Тютчев  стремится  доказать,   что
конечным, верховным началом отвлеченного права является принцип
отвлеченной   личности,   эгоизма,   соединенный   с  принципом
эгоистически  же  понимаемого,  на  личной  пользе  основанного
общественного  договора. "Человеческое я, -- пишет он, -- желая
зависеть от самого себя, не признавая  и  не  принимая  другого
закона, кроме собственного изволения,-- словом, человеческое я,
заменяющее  собой Бога, конечно, не является еще чем-либо новым
среди людей, но таковым сделалось самовластие человеческого  я,
возведенное  на  степень  политического  и  социальнаго права и
стремящееся, в силу этого права, овладеть обществом. Вот это-то
новое явление и  получило  в  1789  году  название  французской
революции" 14).
     Великая  французская  революция,  наложившая  неизгладимый
отпечаток на всю жизнь современного запада, тем и  памятна,  по
мнению   Тютчева,   во   всемирной  истории,  что  она  привила
правительственной   власти   антихристианский   характер.   Ибо
"человеческое   я,   предоставленное   самому   себе,  противно
христианству  по  существу",   а   провозглашенное   революцией
верховенство  народа понималось ею, именно,-- как "верховенство
человеческого  я,  помноженного  на   огромное   число,   т.-е.
опирающегося  на силу". Обезбоженная душа человека стала верить
лишь  внешним  гарантиям,  общество  могло  строиться  лишь  на
эгоистическом  расчете,  лишь  на сумме частных эгоизмов. Более
высокая  санкция  общежития   утратила   свою   обязательность.
"Политическое    общество   впервые   отдавалось   под   власть
государства, объявлявшего, что у него нет души, а если и  есть,
то  душа,  лишенная  религии"  15).  "Правильная алгебраическая
формула,  --  подтверждает  Хомяков   вывод   Тютчева,--   была
действительно тем идеалом, к которому бессознательно стремилась
вся жизнь европейских народов" 16).
     Этого  юридического  формализма  не  было на Руси, он не в
характере  русского  народа.  Да  в  нем  не  чувствовалось   и
необходимости,  ибо  общество  у нас до сих пор скрепляется тою
высшей  санкцией,  которую  окончательно  разрушила  на  западе
французская    революция,    а    еще    до    нее,    согласно
правоверно-славянофильскому   утверждению   Хомякова   подрывал
рационализм  римского  права  и  его  законного  наследника  --
католицизма. Авторитетом у нас признается не  буквальный  смысл
формы,     а    непосредственная    очевидность    существенной
справедливости. Русский  народ  живет  или,  по  крайней  мере,
стремится  жить  не  по  правилам  правового  общежития,  а  по
требованиям религиозно-нравственных  законов,  в  духе  общины,
мирской  соборности.  "В  истории  русской,--  пишет Хомяков,--
нельзя понять ни строки  без  ясного  уразумения  общины  и  ее
внутренней  жизни"  17). "Даже самое слово право, -- утверждает
И. Киреевский, -- было у нас неизвестно в западном его  смысле,
но   означало  только  справедливость,  правду"  18).  Принципу
отвлеченной  личности,  эгоистическому  началу   индивидуальной
обособленности,   Россия   противополагает   христианскую  идею
общинности. "И Господь возвеличил смиренную Русь"...
     Различение правды внутренней  от  правды  внешней,  закона
нравственного    от   закона   формального,   юридического   --
излюбленный мотив писаний славянофилов, основоположный для всей
их общественной философии. Он  проводится  ими  в  бесчисленных
вариациях,  по  самым различным поводам. Он свойственен им всем
-- и Киреевскому,  и  Хомякову,  и  Аксаковым,  и  Кошелеву,  и
Самариным. В нем -- центр общественного пафоса славянофильства,
через  него  отрицается  Запад, через него восхваляется древняя
Русь, благодаря ему ненавистен "петербургский  период"  русской
истории.
     "Закон  нравственный,  внутренний,  -- так формулирует это
различие Константин Аксаков,--  требует,  прежде  всего,  чтобы
человек   был   нравственный  и  чтобы  поступок  истекал,  как
свободное следствие его  нравственного  достоинства,  без  чего
поступок  теряет  цену.  Закон  формальный или внешний требует,
чтобы поступок был нравственный по понятиям  закона,  вовсе  не
заботясь,  нравственен  ли  сам  человек, и откуда истекает его
поступок. Его цель -- устроить такой совершенный порядок вещей,
чтобы душа оказалась не нужна человеку, чтобы и  без  нее  люди
поступали  нравственно  и были бы прекрасные люди... и общество
бы   благоденствовало.   Внешняя   правда    требует    внешней
нравственности и употребляет внешние средства" 19).
     Запад   --   жертва  внешнего  закона.  Основы  жизни  там
понимают, как правила и предписания. Начало русского склада  --
иное:  "смысл  общий  русского  человека  --  свобода,  свобода
истинная, и отсутствие условностей всюду" 20).
     Здесь мы непосредственно подходим к учению славянофилов  о
государстве. Н. А. Бердяев прав, утверждая в своей монографии о
Хомякове,  что  "славянофилы  были  своеобразными  анархистами,
анархический мотив у них очень силен"  21).  Но  все  же  нужно
оговориться,  что этот анархизм был именно своеобразным, сильно
отличным от типических его  образцов.  Анархизм  в  буквальном,
обычном   значении   этого  термина  был  чужд  славянофильской
идеологии.  Славянофилы  не  отрицали  государства   абсолютным
отрицанием,  как, например, штирнерианство или толстовство, они
лишь смотрели на него, как на  "необходимое  зло",  "неизбежную
крайность",  как  на "постороннее средство, а не цель, не идеал
народного  бытия"  22).  По  их  мнению,  христианство,  указав
человеку  и  человечеству  высшее  призвание  вне  государства,
ограничив  государство  областью  внешнего,  значением   только
средства  и формы, а не цели бытия, поставив превыше его начала
божественной  истины,  низвело  таким  образом  самый   принцип
государственный   на   низшее,   подобающее   ему   место  23).
Принуждение само по себе греховно  и,  в  сущности,  недостойно
человека:  "нравственное дело должно и совершаться нравственным
путем, без помощи внешней принудительной силы" 24).  Лишь  ради
слабости   и   греховности  людской  необходим  закон  внешний,
необходимо государство,-- власть от  мира  сего;  но  призвание
человека остается все то же, нравственное, внутреннее 25).
     Самая  природа  человеческая такова, что два порядка бытия
пересекаются  в   ней:   порядок   безусловного   совершенства,
неизменный  и  нерушимый в постоянном своем торжестве, и "закон
общественного развития", являющийся по самому существу  законом
явления  несовершенного"  и  действующий под знаком "улучшения,
т.-е.  признания  недостатка  в   прошедшем   и   неполноты   в
современном".
     И вот, конкретным выражением этого второго, несовершенного
земного  порядка и является положительный закон государства. "В
законе  положительном,--  пишет  Хомяков,  как   бы   воскрешая
аристотелевские    сентенции:    --   государство   определяет,
так-сказать, постоянно свою нравственную высоту,  ниже  которой
стоят  многие его члены и выше которой всегда стоят некоторые".
Государство -- условная, относительная форма  земного  общения,
сама по себе чуждая высшей правде.
     Но христианство, не отрывая человека окончательно от земли
и земных  законов, открывает ему и действительность иного мира,
совершенного,   безусловного:   согласно   Хомякову,    "каждый
христианин  есть  в одно и то же время гражданин обоих обществ,
совершенного, небесного -- Церкви, и несовершенного, земного --
государства". Законы обоих обществ обязательны для христианина:
"в себе он совмещает обязанности двух  областей,  неразрывно  в
нем  соединенных,  и при правильной внутренней и духовной жизни
переносит беспрестанно уроки высшей на низшую, повинуясь обеим"
26).
     Хомяков не чувствует или почти не чувствует той  проблемы,
которую   впоследствии   с   такою   жгучею  остротою  поставит
Толстой,--  проблемы  возможной  антиномичности  двоякого  рода
велений,  обращенных  к  человеку.  Заповеди  Церкви ни в каком
смысле  не  представляются  ему  абсолютно   несовместимыми   с
законами  государства.  Он  словно  уверен,  что  голос  высшей
правды, звучащий в душе  человека,  никогда  не  предпишет  ему
того, что противоречит повелевающему голосу государства.
     Но,  вместе  с  тем,  оставляет государству место низшее и
подчиненное в системе нравственных  ценностей.  При  этом,  что
особенно характерно, лишь за христианским государством признает
он право на существование и лишь тем из христианских государств
готов  отвести  "высокий  удел",  которые  полнее, всестороннее
подчиняются закону правды  высшей  и,  сознавая  ограниченность
круга  своей  деятельности,  не  переступают  его  границ.  Чем
совершеннее, чем внутренно лучше народ, тем менее нуждается  он
в начале государственности, ибо тем ближе он к непосредственным
заповедям верховного Добра.
     Константин   Аксаков  лишь  развил  до  логического  конца
предпосылки, заключавшиеся в  учении  Хомякова  о  государстве,
лишь  резче  и,  пожалуй, несколько грубее формулировал выводы,
заострил проблему. Но идейная сущность  взглядов  обоих  вождей
школы в этой области, как и в других, несомненно, однородна.
     Подобно  Хомякову,  К.  С.  Аксаков  не  склонен  отрицать
практическую необходимость и, следовательно, условную  ценность
государства.--"Можно  ли  обойтись без государства на земле при
несовершенствах  человеческого  рода?"  --  спрашивает  он.   И
немедленно  отвечает: -- "Нет, невозможно. Вся сила заключается
в том, как относится народ к государству -- как к средству  или
как к цели: что государство для народа" 27).
     Раз   христианство,  как  откровение  высшей  божественной
правды, непосредственное воплощение свое находит лишь в Церкви,
то ясным становится,  чем  должно  быть  государство  в  глазах
народа  истинно  христианского;  конечно  -- "только защитою, а
отнюдь не целью  властолюбивых  желаний".  Народу  не  подобает
самолично  входить  в  интересы  и  дела  государства:  "всякое
стремление народа к государственной  власти  отвлекает  его  от
внутреннего    нравственного    пути   и   подрывает   свободою
политической,   внешней,   --    свободу    духа    внутреннюю.
Государствование  становится  точно  целью  для  народа,  --  и
исчезает высшая цель: внутренняя  правда,  внутренняя  свобода,
духовный подвиг жизни. Правительством,-- заявляет К. Аксаков,--
народ  быть  не  должен.  Если  народ  --  государь,  народ  --
правительство, тогда нет народа" 28).
     Запад, верный преданиям римской  империи,  пошел  по  пути
отвлеченной   государственности.   Постепенно  отрекавшиеся  от
высших запросов духа, народы там непосредственно  соприкасаются
с  государственными  заботами,  целиком уходят в них. На первом
плане национальной жизни там ныне стоят  проблемы  государства,
политического  строительства.  Запад  всецело  проникнут идеями
внешней правды, и во имя их оставляются в стороне заветы правды
внутренней.  Слишком  уж  он  предан  делам  мира  сего.  Идеал
русского  народа  совершенно иной. Ему чужда "гордость западной
свободы". Не коснулось его гибельное "огосударствление".  Идеал
собственно-русской  жизни  есть идеал социального христианства,
христианского гражданского общежития 29).
     "Русский народ,-- утверждает К. Аксаков,-- есть  народ  не
государственный,  т.-е не стремящийся к государственной власти,
не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе  даже
зародыша   народного   властолюбия".  Дела  государственные  по
существу ему чужды,  слишком  мелки  они  для  него.  Он  хочет
"оставить   для   себя  свою  неполитическую,  свою  внутреннюю
общественную  жизнь,  свои  обычаи,  свой  быт,  жизнь   мирную
духа"...  "Не желая править, народ наш желает жить, разумеется,
не в одном животном смысле, а в  смысле  человеческом.  Не  ища
свободы  политической,  он  ищет  свободы нравственной, свободы
духа, свободы общественной,-- народной жизни внутри себя...  Он
помнит  слова  Христа:  воздайте  Кеса