ием  зла,  так  сказать,  аутентическим   его
обнаружением.  Если  не  побеждена  и непобедима смерть, нелепо
говорить о совершенном "общественном идеале", о  золотом  веке,
который  когда-то был или когда-то будет. Мир истории, при всех
своих  самостоятельных,   индивидуальных   признаках,   реально
неотделим   от   мира   природы.   Есть  нечто  наивное,  нечто
элементарно-ошибочное  в  абсолютизации   социальных   моментов
философско-исторической  проблемы.  Не может быть ни подлинного
счастья,  ни  действительного  совершенства,  пока  сохраняется
порочность    бренной   природы,   болезненная   поврежденность
телесно-пространственного мира.*) Не может  быть  окончательной
реализации     общественного     идеала     вне    радикального
преобразования, вернее, преображения самой природы  человека  и
значит  природы  всего  эмпирического мира. Но эта божественная
задача -- выше  человеческих  сил.  Можно  ли  говорить  об  ее
актуальности  в  каком-либо  отношении,  в каком-либо плане? --
Таким образом, философия прогресса через тему конца приводит  к
метафизической  проблематике,  к философии основных начал, -- к
последним вопросам миросозерцания.

     12.

     Русская   философская   литература   знает   попытку    --
единственную   в   истории  всемирной  мысли  --  провозгласить
концепцию "земного рая" в крайнем и дерзновенном ее  выражении:
учение Н. Ф. Федорова.
     Это  --  теория  универсального перерождения, космического
преображения  мира  силой  организованной  человеческой   воли,
просвещенного познания и деятельной любви. Бесконечный прогресс
-- порочная,   фальшивая  схема;  ее  символами  могут  служить
Тантал, Сизиф, белка в колесе. Отказ от  конечной  цели  лишает
смысла   и  средства,  внутренно  опустошает  всякое  действие.
Следовательно, нельзя отрекаться от абсолютного,  завершенного,
верховного  идеала,  как  действенной силы, программы, проекта.
Напротив, следует  принципиально  признать  примат  идеала  над
действительностью.
     Истинный  идеал  должен  и  может быть только безусловным,
всецелым,  целостным:  "требуется  преображение   посюсторонней
земной  действительности, распространяемое на все небесные миры
и  сближающее  нас  с  невидимым  нам   потусторонним   миром".
Постулируется,  таким образом, "единство истории и астрономии";
вселенские пространства, светила  небесные  должны  подчиниться
руководству  человеческого  разума.  В  результате сознательных
коллективных   усилий   человечества,   преображенная   природа
торжествует   над   распадом,  косностью,  смертью.  Физическое
бессмертие становится свершившимся фактом.
     Но смерть побеждается, -- реально, подлинно, -- не  только
в  последнем  человеческом поколении. Центральной, патетической
идеей Федорова была, как  известно,  идея  всеобщего  телесного
воскрешения    мертвых   --   восстановительным   актом   этого
последнего, заключительного поколения. Одолевшие смерть потомки
возвращают жизнь своим предкам -- таков их  нравственный  долг,
таково естественное устремление родства и братства. И совершают
они  этот  всеобщий воскресительный акт не помощью мистического
вторжения чуда, не милостью магии,  а  силой  знания  и  общего
труда,  дающих  возможность  строить организм из первоначальных
элементов.  Осуществляется  "имманентное  воскрешение",  т.  е.
победа  над  слепой  смертоносной  природой,  превращение  ее в
животворную и просветленную, в орудие борьбы  со  смертью.  Для
этого необходима, конечно, напряженная, планомерная и согласная
работа  всех  людей в их совокупности: "объединение живущих для
воскрешения  умерших".  Воскрешения  материального,   видимого,
осязаемого.  Здесь  же,  на  этой  земле,  преодолевающей  свою
космическую изолированность.
     С этой точки зрения, получает полное логическое разрешение
вся проблема прогресса. В системе общего  дела,  прямолинейной,
идейно бесстрашной, концы сведены с началами. Объявляя ложными,
нескладными и безнравственными обычные позитивные представления
о  прогрессе,  как  "сознании живущими своего превосходства над
умершими", -- Федоров  выдвигает  перед  историей  человечества
положительную, исчерпывающую задачу: "Прогресс, -- пишет он, --
как  переход  от  худшего  к лучшему, требует, чтобы недостатки
слепой  природы  были  исправляемы  сознающею  эти   недостатки
природою,   т.  е.  совокупною  силою  человеческого  рода,  --
требует,  чтобы  улучшение  путем  борьбы,  истребления,   было
заменено   возвращением  самых  жертв  борьбы.  Таким  образом,
прогресс будет улучшением не по цели только, но и по средствам.
И такое улучшение было бы не улучшением только, или  поправкою,
а  искоренением зла и водворением вместо него блага... Прогресс
требует воскрешения... воскрешение  же  есть  полное  торжество
нравственного закона над физической необходимостью".
     В   этом  парадоксальном,  оригинальном  построении  ценна
максималистская  логичность  мысли,  характерная   именно   для
русских   мыслителей.  Федоров  не  хочет  знать  компромиссов,
половинчатых ответов, не боится предельных решений. Он  целиком
упоен   безусловной   полнотой   идеала.   Его   дилемма:   или
воскрешение,  или  гибель.  Он  вскрывает  порочность   средних
терминов,  условных  эмпирических обобщений в теории прогресса,
поскольку они не опираются на философию конечной цели,  высшего
блага.  Его  мысли -- большого калибра, его стихия -- последние
выводы.
     На фоне его системы четко выступает беспомощность  обычных
позитивистических  "смертопоклоннических"  идеалов человеческой
истории. Но, с другой стороны, и собственная его система  может
рассматриваться  как принципиально позитивная в своих истоках и
в своих надеждах. Известно, что сам Н. Ф. Федоров был  верующим
православным  христианином  и  считал  свое  учение единственно
правильным  истолкованием  христианства.   Но   самостоятельная
логика  его  идей  может  и  не  связываться  органически  ни с
христианством, ни вообще с какою-либо  религией.  Реорганизация
мира, завершаемая истреблением смерти, возлагается на свободную
активность  человека, на мощь труда и научного знания. Невольно
вспоминаются слова Кириллова из "Бесов": "будет богом человек и
переродится физически". В  том  то  и  своеобразие  федоровских
проективных    схем,    что   они   стремятся   быть   насквозь
рациональными, чуждыми малейших элементов  мистики.  Они  хотят
быть "богодейством", они намечают "полное и абсолютное обожение
человечества".  Не  случайно  атеист и человекобожец М. Горький
публично высказывал по их адресу свое сочувствие.  Есть  в  них
нечто  от  психологии  фейербахианства, проповедовавшего в свое
время  овеществление   и   очеловечение   Бога,   антропотеизм,
превращение теологии в антропологию.
     Однако,  более  всего они уязвимы, конечно, с точки зрения
положительно научной. Едва  ли  не  все  "точные"  науки  в  их
современном  состоянии сопротивляются хилиастическим прозрениям
автора     "Общего     Дела".     Поразителен      безграничный
натуралистический    оптимизм   концепции,   снабжающей   науку
бременами  неудобоносимыми,  граничащий   с   претенциозной   и
сомнительной  лженаучностью.  И  бросается  в глаза решительное
смешение  в  ней  порядков  и   планов   бытия,   абсолютизация
относительного.  Ее идеал, плененный эмпирическими качествами и
рисующийся  плодом  естественного  хода  вещей,  не  может   не
утратить абсолютного содержания.
     Не   без   основания   отмечали   грозящую   ей  опасность
вульгарно-материалистического уклона. Идея плотского бессмертия
и, тем более, плотского самовоскрешения человека -- не  мирится
ни  с  наличной  природою  плоти,  ни с основными определениями
пространственно-временного мира, "гераклитова потока".  Правда,
предполагается  предварительное  преображение  природы, при чем
власть человека приобретает космический характер. Но здесь  уже
менее  всего  приходится  говорить  о научном знании. Состояние
пересозданного мира непредставимо средствами чувств и немыслимо
в категориях рассудка. Можно утверждать новые чувства  и  новый
рассудок, коренную революцию нашего научного знания. Но это уже
будет  не научная гипотеза, а нравственный постулат и акт веры.
Система воскресительного долга, предпочитающая говорить  больше
о  знании,  чем  о  вере,  на самом деле, неизбежно, есть яркий
образец   догматического   вероучения,    проповедь    активной
апокалиптики.
     Конечно,  она призывает новое небо и новую землю. И новое,
органически преображенное  человечество.  И  если  основной  ее
пафос  есть  утверждение  человеческой активности, то основная,
хотя  и  скупо  высказываемая  ее  предпосылка  есть   вера   в
божественную  благодать. "Воскрешение телесное есть дело Божие,
совершенное  при  участии  всех  людей"  --  гласит   одна   из
федоровских  формул.  Ее,  конечно,  нельзя  истолковать в духе
человекобожества.  Но   как   примирить   ее   с   притязаниями
"богодейства",  своим  радикализмом  превзошедшего  все  старые
мечты Фейербахов и Контов?..
     Если учение Федорова о прогрессе воспринимать  как  строго
"позитивную"   теорию,   не   требующую   никаких   религиозных
предположений, пришлось бы признать, что оно представляет собою
гениальное  доведение  до  абсурда  суеверной   гуманистической
самоуверенности.   Человек   наделяется   функциями   божества:
самобытная  форма  древнего   "люциферианства",   своего   рода
атеистическое  благочестие. И совсем другое дело, если видеть в
этом  учении  систему  религиозной  эсхатологии;  тогда  вопрос
прежде всего переносится в область христианской догматики.
     Так   или   иначе,   теория  Н.  Ф.  Федорова  заслуживает
пристального внимания.  На  ее  примере  можно  убедиться,  что
всякая  теория  прогресса, желающая оправдать свое название и в
то же время  не  останавливающаяся  на  полдороге,  неотвратимо
перерастает   в   метафизику   истории   и  систему  целостного
миросозерцания.  Что  же  касается  попытки  решить   последние
вопросы "научным" путем, средствами опыта, без прямой апелляции
к чудесной творческой катастрофе, взрывающей эмпирический строй
вещей,  --  то  такая попытка встречает препятствия в плоскости
позитивной и тревожные вопросы в сознании религиозном. Наука ее
изобличает  в  необоснованности,   некритичности,   фантастике,
религиозная   философия   подозревает   в  ней  сомнительное  и
соблазнительное покушение  на  прерогативы  Бога,  человеческую
гордыню, замыслы вавилонской башни.*)
     Позитивная  теория  прогресса, остающаяся на почве строгой
науки, бессильна оправдать "абсолютный"  прогресс.  Кантианская
схема   бесконечного   прогресса   в  ее  отвлеченном,  чистом,
выхолощенном выражении не удовлетворяет  нравственное  сознание
своей  безнадежно дурной бесконечностью. Скептицизм и пессимизм
-- законные порождения этих систем. Жизнь, как  и  человеческая
история, окрашиваются трагически.

     13.

     В   древности   Гераклит,   в   новое  время  Ницше  нашли
глубочайшее  выражение  чувству  и  сознанию  этой   неизбывной
трагичности  жизни. Все мировые религии включают в себя моменты
трагического  жизнечувствия,  преодолевая  их  высшими   своими
утверждениями.   В   комплексе  религиозного  сознания  трагизм
становится не только свидетельством несовершенства эмпирической
жизни, но и залогом ее причастности совершенству, обетованием и
знаком ее осмысленности. Трагедия "возвышает душу": это отметил
еще Аристотель. В трагедии есть нечто искупительное, очищающее.
И образ ее -- красота:

                        Кто познал тоску земных явлений,
                        Тот познал явлений красоту.

     Земные явления "тоскуют",  ибо  они  эмпирически  немощны,
распяты  в  пространстве  и  текучи во времени, но вместе с тем
внутренно насыщены Всеединством, носят в себе образ  полноты  и
совершенства.   Отсюда   --   идея   Эроса   в  ее  потрясающем
платоновском понимании.
     Томление и тоска тварного мира,  водомет  смертной  мысли,
жадно  рвущейся  к  небу  и  фонтаном  в брызгах свергающейся с
высоты, пучины антиномий и в жизни, и в сознании,  яблоко  Евы,
коршун  Прометея,  голубой цветок, синяя птица, -- разве это не
документы мировой трагедии,  которую  некоторые  с  досады  или
отчаяния готовы называть комедией?
     Но  такова  своеобразная логика нашего удивительного мира,
что  и  здесь  неутолимая  скорбь  перемешана   с   неистощимой
радостью.  Жизнь  трагична, но и прекрасна. Недаром двойственна
природа Эроса, сына Пороса и Пении, обилия и скудости. Не  будь
роковой  ущербности  человеческой  природы, не было бы и высших
напряжений человеческого блаженства. Все  наши  земные  радости
суть  радости становления. В переменчивости и текучести, в том,
что "все проходит", -- не только порочность нашей жизни,  но  и
неизъяснимая  ее  прелесть  для нас. И если даже прав Федоров и
"утраченные вернутся", восстановленные и  переделанные  властью
знания,  все же для нашей, земной психологии -- "того мгновенья
жаль, что сгибло навсегда, его не воскресить"... Поэтому  и  не
доступна  человеческому  постижению райская вечность блаженного
совершенства, что не дано нам иначе, как "зерцалом в  гадании",
проникнуть  за  пределы  наличного  мира, поврежденного в своих
первоисточниках, тронутого злом, поддающимся  истреблению  лишь
вместе     с     определяющими     категориями     эмпирической
действительности. Чем интенсивнее жизнь, тем глубже ее радость,
но и тем напряженнее неразлучное с нею томление духа. Ошибается
тот, кто судит о звуках  небес  по  скучным  песням  земли,  но
покуда живет земля, никому не отнять у нее ее песен...
     Величайшие  творения  духа  человеческого предстоят живыми
знаками расщепленности,  трагичности  мира  и,  вместе  с  тем,
сосудами красоты, чающей полноты совершенства. Сознание суеты и
бессмыслицы  озаряется в них интуицией вечного смысла.*) Но что
в художественном порыве звучит призывом, чаянием, символом,  то
метафизика  и  религия  стремятся  раскрыть  в  системе идей. У
блаженного Августина, например, гениально передано это всеобщее
"красноречие вещей", пораженных злом в сфере земного града,  но
коренящихся  естеством  своим  в  царстве сущего Добра. Система
вселенной  рисовалась  ему  гармонией,  требующей   для   своей
реальности  иерархии слав и, следовательно, включающей в себя и
моменты убыли, элементы  несовершенства,  перестающие,  однако,
быть  таковыми  в единстве общего синтеза: "творения высшие, --
читаем в "Исповеданиях", -- лучше низших, а все  вместе  взятые
еще  лучше и самых лучших, рассматриваемых в отдельности" (VII,
13). С этой  точки  зрения,  и  самое  зло  получает  некоторое
относительное   "оправдание",  обретает  условный  смысл:  "как
картина с черным цветом, так и  совокупность  вещей,  если  кто
сможет  окинуть  ее  взором,  представляется  прекрасною даже с
грешниками, хотя безобразие их, когда они рассматриваются  сами
по себе, делает их гнусными" (De civitate Dei, ХI, 23).
     Мировой   смысл   --   в   живом   и  творческом  синтезе,
всеединстве.  Но  нет  этого  синтеза,  нет  всеединства,   как
реальности,   в   условиях   внешнего   опыта,  в  сфере  нашей
временно-пространственной     действительности.     Трагическое
миросозерцание  вытекает  имманентно из эмпирических наблюдений
мира и размышлений над ними. Разрешения, победного  преодоления
трагедии не дано вне срыва эмпирии, "прыжка мира и человечества
в  Абсолютное"  (Эрн),  вне  метафизического  или  религиозного
утверждения Всеединства. Последнее слово позитивно-трагического
миросозерцания, его высший взлет и заключительная высокая  нота
-- эстетический  amor fati, "огромное, безграничное утверждение
всех вещей", приятие трагедии, как  самодовлеющей  эстетической
ценности.  В  Ницше  этот  круг  идей  представлен едва ли не с
исчерпывающей силой. Близки были к нему  и  наши  замечательные
писатели,    Герцен    и   К.   Леонтьев;   но   у   последнего
пессимистический  эстетизм  все  же   осложнялся   своеобразной
прививкой  религиозного  комплекса,  в свою очередь окрашенного
эстетически. В наши дни эстетическая концепция жизни и истории,
как "возвышенной бесцельности", усвоена Шпенглером в его Закате
Запада.
     Однако, по существу своему, "приятие"  трагедии  не  есть,
конечно, ее преодоление. Как похвала призраку не превращает его
в  реальность,  так  прославление слепого рока не откроет в нем
Промысла. Если трагедия абсолютно неотменима, безысходна,  если
она  не  "снимается"  ни  в каких планах, значит, окончательная
победа остается за бессмыслицей, а не  за  смыслом.  Но  всякое
приукрашивание,   "утверждение"   бессмыслицы  --  бессмысленно
вдвойне; оно громоздит ложь на  пустоту.  И  обличаются,  таким
образом,  как  бы  два  лика  самой  красоты,  вернее, лик ее и
личина, мнимое подобие: во спасение и в погибель. В  эстетизме,
ставшем  самоцелью,  таятся  скользкие  соблазны:  златотканный
ковер накинут над бездной.
     Отсюда  --  надрыв  Ницше,   духовные   метания   Герцена,
тоскующее  декадентство Шпенглера. Глубоким умам тяжко в рамках
действительности  мира  явлений.  Они  видят  ее   хаотичность,
противоречивость,  засевшее в ней зло. Они слишком зорки, чтобы
верить в возможность исцеления на эмпирических путях; застывший
рай  земной  для  них  невозможность,  бесконечный   позитивный
прогресс  --  унылая  фальшь.  Но  им субъективно заказаны иные
пути; цельного лика бытия,  высшей  реальности  Всеединства  не
открывает  им  ни умственный их взор, ни нравственное сознание,
ни даже эстетическая устремленность. Точнее,  "интеллектуальная
совесть"  ревниво  диктует  им неизменную прикованность к одной
лишь  "научной"  картине  мира,  будь  она  кисти  Эвклида  или
Эйнштейна.  И,  не в силах вырваться к живому предмету из плена
формальных абстракций науки, в то же время остаются они лицом к
лицу  с  нашей  преходящей,  текучей,  призрачной,  жестокой  и
нежной,  отвратительной  и  прекрасной, страдающей и радующейся
пестрой земною жизнью, тщетно черпая  утешение  в  ее  неверной
прелести.   "Все   кончается,  только  музыка  не  умирает"  --
храбрился несчастный Блок, задыхаясь в роковой пустоте.

     14.

     Да, музыка -- великая и удивительная  вещь;  это  понимали
еще  пифагорейцы.  В  бесформенном  бытии  и сплошном динамизме
звуков, составляющих музыкальное произведение, даны, по формуле
русского философа, -- "подвижное единство в  слитости,  текучая
цельность  во  множестве". Наглядно сокрушается мир механизма и
косных   формально-логических    абстракций.    Непосредственно
улавливается беспредельная существенность потока.
     Музыка,  как  некий идеально-реальный символ, -- последнее
слово    натурализма    и    первое    слово    онтологического
мировосприятия.  Своего  рода  "златая  цепь",  связующая планы
бытия. И, естественно, весь  так  называемый  "прогресс"  может
быть  выражен  в  музыке,  "переложен  на музыку". Уяснен через
уподобление стихии музыки.
     Музыкальная  драма  мира  развертывается  в  длинном  ряде
актов.  По замыслу и масштабу своему она, естественно, сложнее,
богаче и глубже симфоний Бетховена, мистерий  Вагнера.  Но  эти
великие  творения  духа  человеческого,  быть  может,  способны
служить некоторым ее подобием, образом.
     Можно ли говорить о "прогрессе" в отношении к музыкальному
произведению?  Разве  не  все  его  акты  и  фразы  осмысленны,
оправданы,  нужны  --  в индивидуальной их качественности, в их
плодотворном противоборстве, в их общем нерасторжимом единстве?
Разве целое не живет в своих частях  и  разве  части  не  живут
целым,  питаясь  его энергией? Центр -- всюду; в каждом моменте
-- жизненное    средоточие    органической    полноты.    Иначе
заключительный  аккорд  мог  бы  с  успехом  заменить собою всю
пьесу.
     Идея, "идеал" музыкальной симфонии -- не в ее финале,