конечное  поистине  реально,  то
следовало бы скорее сказать, что непостижима  именно  эта  раздельность.  Ни
такое конечное, ни такое  бесконечное  не  имеют  истинности,  а  неистинное
непостижимо. Но нужно также сказать, что  они  постижимы.  Рассмотрение  их,
даже взятых так, как они даны в представлении,  согласно  которому  в  одном
заключено определение другого, простое  усмотрение  этой  их  нераздельности
означает постижение их: эта нераздельность  есть  их  понятие.  -  Напротив,
принимая самостоятельность указанных  конечного  бесконечного,  этот  вопрос
предлагает  неистинное  содержание  и  уже  заключает  в   себе   неистинное
соотношение между ними. На него поэтому  не  следует  отвечать,  а  следует,
наоборот, отвергнуть содержащиеся в нем ложные предпосылки,  т.  е.  следует
отвергнуть  самый  вопрос.  Вопрос  об  истинности  указанных  конечного   и
бесконечного изменяет точку зрения на них,  и  это  изменение  переносит  на
первый вопрос то  смущение,  которое  он  должен  был  вызвать.  Наш  вопрос
оказывается чем-то новым для рефлексии - источника первого вопроса, так  как
в таком реф-лектировании нет того спекулятивного интереса,  который  сам  по
себе и прежде, чем соотносить  друг  с  другом  определения,  имеет  в  виду
познать, истинны ли эти определения, взятые так, как  они  предположены.  Но
поскольку познана неистинность конечного, которое так же должно оставаться у
себя,  мы  должны  сказать  относительно  этого  выхождения   конечного   из
бесконечного, что бесконечное выходит к конечному потому, что оно, если  его
понимают как абстрактное единство, не имеет  в  самом  себе  истинности,  не
имеет устойчивого существования, равно как и, наоборот,  конечное  входит  в
бесконечное  по  той  же  причине  -  вследствие  своей  ничтожности.   Или,
правильнее будет сказать, что бесконечное извечно выходит к конечности,  что
его (точно так же, как и чистого бытия) безусловно нет самого по  себе,  без
его иного в нем же самом.
   Вопрос, каким образом бесконечное выходит к  конечному,  может  содержать
еще одно предположение, что бесконечное в себе включает в себя  конечное  и,
стало быть, есть в себе  единство  самого  себя  и  своего  иного,  так  что
трудность состоит по существу  в  [их]  разъединении,  которое  противоречит
предположенному единству обоих. В этом  предположении  та  противоположность
[обоих определений],  на  которой  настаивают,  получает  лишь  другой  вид;
единство и различение отделяются и изолируются друг от друга.  Но  если  это
единство берут не  как  абстрактное,  неопределенное,  а  (как  в  указанном
предположении) уже как определенное единство конечного  и  бесконечного,  то
здесь уже имеется и различение обоих, - различение, которое в таком случае в
то же время  не  предоставляет  им  обособленности  и  самостоятельности,  а
оставляет их в единстве как идеальные. Это единство конечного и бесконечного
и их различение есть та же нераздельность, что конечность и бесконечность.
   Примечание 2 [ Идеализм]
   Положение о том, что конечное идеально, составляет идеализм.  Философский
идеализм состоит только в том, что конечное  не  признается  истинно  сущим.
Всякая философия есть по своему существу идеализм или по крайней мере  имеет
его своим принципом, и  вопрос  в  таком  случае  заключается  лишь  в  том,
насколько этот принцип действительно проведен, философия есть идеализм в той
же мере, что и религия, ибо религия так же не признает  конечность  истинным
бытием, чем-то последним, абсолютным или, иначе говоря, чем-то неположенным,
несотворенным,   вечным.   Противопоставление   идеалистической    философии
реалистической  не  имеет  поэтому  никакого  значения.  Философия,  которая
приписывала бы конечному наличному бытию, как таковому, истинное, последнее,
абсолютное  бытие,  не  заслуживала  бы  названия   философии.   Первоначала
(Prinzipien) древних или новых философских учений -  вода  или  материя  или
атомы - суть мысли, всеобщее, идеальное, а не вещи, как  их  непосредственно
находят в наличии, т. е. вещи в чувственной единичности; даже Фалесова  вода
не такова; ибо, хотя она также и эмпирическая вода, она в то же  время  есть
"в-себе" или сущность всех других вещей, и эти последние не  самостоятельны,
не имеют основы внутри себя (in sich gegrundete), а положены  проистекающими
из другого, из воды, т. е. идеальны. Назвав только  что  принцип,  всеобщее,
идеальным, еще с большим правом дблжно назвать идеальным понятие, идею, дух,
и, говоря затем, что единичные чувственные вещи  в  свою  очередь  даны  как
идеальные в принципе, в понятии, а еще больше - в духе, как снятые [в  них],
необходимо предварительно обратить внимание на ту же двойственность, которая
обнаружилась у бесконечного, а именно, что один  раз  идеальным  оказывается
конкретное, истинно сущее, другой раз - его моменты равным образом  являются
идеальным, снятым в нем; на самом же деле есть только конкретное  целое,  от
которого моменты неотделимы.
   Когда  говорят  об  идеальном,  имеют   в   виду   прежде   всего   форму
представления,  и  идеальным  называют  то,  что  вообще  имеется   в   моем
представлении или в понятии,  в  идее,  в  воображении  и  т.  д.,  так  что
идеальное вообще признается и фантазиями  -  представлениями,  которые,  как
предполагают, не только отличаются от реального, но по  своему  существу  не
реальны. В самом деле дух есть вообще настоящий идеалист;  в  нем,  уже  как
ощущающем и представляющем, а еще более поскольку он мыслит  и  постигает  в
понятиях, содержание дано  не  как  так  называемое  реальное  существование
(Dasein); в простоте "Я" такого рода внешнее бытие лишь снято, оно для меня,
оно идеально во мне. Этот  субъективный  идеализм,  высказывается  ли  он  и
устанавливается как бессознательный идеализм сознания вообще или сознательно
как принцип, относится лишь к той форме представления, согласно  которой  то
или  иное  содержание  есть   мое   содержание.   Систематический   идеализм
субъективности утверждает  относительно  этой  формы,  что  она  единственно
истинная, исключающая форму объективности  или  реальности,  форму  внешнего
существования указанного содержания. Такой идеализм формален, так как он  не
обращает внимания на содержание представления или мышления, и это содержание
может при этом оставаться в  представлении  или  мышлении  всецело  в  своей
конечности. С принятием такого идеализма ничего не теряется, и  потому,  что
сохраняется реальность такого конечного содержания, наполненное  конечностью
существование, и потому, что, поскольку абстрагируются от него, оно  в  себе
не должно иметь никакого значения; с принятием этого идеализма ничего  и  не
выигрывается  именно  потому,  что  ничего  не  теряется,   так   как   "Я",
представление, дух  остаются  наполненными  тем  же  содержанием  конечного.
Противоположность формы субъективности  и  объективности  есть,  разумеется,
один из видов конечности. Но содержание, как  оно  принимается  в  ощущение,
созерцание или  же  в  более  абстрактную  стихию  представления,  мышления,
содержит полноту конечности, которая с исключением  лишь  указанного  одного
вида, формы субъективного и объективного, еще совершенно не устранена и  тем
более не отпадает сама собой.
   Глава третья
   ДЛЯ-СЕБЯ-БЫТИЕ (DAS FURSICHSEIN)
   В для-себя-бытии качественное бытие  завершено;  оно  бесконечное  бытие.
Бытие, которое составляет начало, лишено определений.  Наличное  бытие  есть
снятое бытие, но лишь непосредственно снятое. Оно, таким  образом,  содержит
прежде всего лишь первое отрицание,  которое  само  непосредственно.  Бытие,
правда, также сохранено, и в наличном  бытии  оба,  [бытие  и  отрицание  ],
объединены в простое единство, но как раз поэтому они  в  себе  еще  неравны
друг другу и их единство еще не положено. Наличное бытие есть поэтому  сфера
различия, дуализма, область конечности. Определенность есть  определенность,
как  таковая,  некая  относительная,  а  не  абсолютная  определенность.   В
для-себя-бытии  различие  между  бытием  и  определенностью  или  отрицанием
положено  и  уравнено;  качество,  инобытие,  граница,  как  и   реальность,
в-себе-бытие, долженствование и т. д. суть несовершенные внедрения отрицания
в бытие, в основании которых еще лежит различие между обоими. Но так  как  в
конечности  отрицание  перешло  в  бесконечность,  в  положенное   отрицание
отрицания, то оно есть простое соотношение с собой, следовательно,  в  самом
себе  уравнивание  с   бытием   -   абсолютная   определенность   (absolptes
Bestiinintsein).
   Для себя-бытие, есть, во-первых, непосредственно для-себя-сущее, "одно".
   Во-вторых,  "одно"  переходит  во  множество  "одних"  -  в  отталкивание
(Repulsion), каковое инобытие "одного" снимается в его  идеальности;  это  -
притяжение (Attraktion).
   В-третьих,  оно  есть  взаимоопределение  отталкивания  и  притяжения,  в
котором они погружаются в равновесие (Gleichgewicht)  и  качество,  доведшее
себя в для-себя-бытии до кульминационной точки, переходит в количество.
   А. ДЛЯ-СЕБЯ-БЫТИЕ, КАК ТАКОВОЕ (DAS FURSICHSEIN ALS SOLCHES)
   Выявилось всеобщее понятие для-себя-бытия. Теперь дело идет только о том,
чтобы доказать, что этому понятию соответствует  представление,  которое  мы
связываем с выражением "для-себя-бытие", дабы мы были вправе употреблять его
для обозначения указанного понятия. И, по-видимому, это так; мы говорим, что
нечто есть для себя, поскольку оно снимает инобытие, свое отношение  и  свою
общность с иным, оттолкнуло их, абстрагировалось от них. Иное существует для
него лишь как нечто снятое, как его момент. Для-себя-бытие состоит  в  таком
выходе за  предел,  за  свое  инобытие,  что  оно  как  это  отрицание  есть
бесконечное возвращение в себя. - Сознание уже как таковое содержит  в  себе
определение для-себя-бытия, так как оно представляет себе  предмет,  который
оно ощущает, созерцает и т. д., т. е.  имеет  его  содержание  внутри  себя,
которое, таким образом, дано как  идеальное;  в  самом  своем  созерцании  и
вообще в своей  переплетенности  со  своей  отрицательностью,  с  иным,  оно
остается  самим  собой.  Для-себя-бытие  есть  полемическое,   отрицательное
отношение  к  ограничивающему  иному  и  через   это   отрицание   иного   -
рефлектированность в себя, хотя наряду с этим возвращением сознания в себя и
идеальностью предмета еще сохранилась также и его реальность,  так  как  его
знают в то же время  как  некое  внешнее  наличное  бытие.  Сознание,  таким
образом, охватывает лишь явления, или, иначе говоря, оно  дуализм:  с  одной
стороны, оно знает о некотором  другом,  внешнем  для  него  предмете,  а  с
другой, есть для себя, имеет в себе этот  предмет  идеальным,  находится  не
только при этом ином, а в нем находится  также  при  себе  самом.  Напротив,
самосознание есть для-себя-бытие как  исполненное  и  положенное;  указанная
выше сторона соотношения с некоторым иным, с  внешним  предметом  устранена.
Самосознание есть, таким образом, ближайший  пример  наличия  бесконечности,
правда, все еще абстрактной бесконечности, которая, однако, в  то  же  время
имеет совершенно другое конкретное определение, чем  для-себя-бытие  вообще,
бесконечность которого еще всецело имеет лишь качественную определенность.


   а) Наличное бытие и для-себя-бытие (Dasein und Fiirsichsein)
   Для-себя-бытие есть, как мы уже указали, бесконечность,  погрузившаяся  в
простое  бытие;  оно  наличное  бытие,   поскольку   отрицательная   природа
бесконечности, которая есть отрицание отрицания в  положенной  теперь  форме
непосредственности бытия,  дана  лишь  как  отрицание  вообще,  как  простая
качественная определенность. Но бытие в такой определенности, в которой  оно
есть  наличное  бытие,  с  самого  начала  также   и   отлично   от   самого
для-себя-бытия, которое есть для-себя-бытие лишь  постольку,  поскольку  его
определенность есть указанное бесконечное. Однако наличное бытие есть  в  то
же время момент самого для-себя-бытия, ибо последнее содержит, разумеется, и
бытие, обремененное отрицанием.  Так,  определенность,  которая  в  наличном
бытии, как таковом, есть некоторое иное и бытие-для-иного, повернута обратно
в бесконечное единство для-себя-бытия, и момент наличного  бытия  имеется  в
для-себя-бытии как бытие-для-одного.
   b) Бытие-для-одного (Sein-fiir-Eines)
   В этом моменте  выражено  то,  как  конечное  есть  в  своем  единстве  с
бесконечным или есть, как идеальное. Для-себя-бытие  имеет  отрицание  не  в
самом  себе  как  определенность  или  границу  и,  значит,  также  не   как
соотношение с некоторым другим, чем оно,  наличным  бытием.  Обозначив  этот
момент как бытие-для-одного, следует сказать, что нет еще ничего,  для  чего
бы он был, - еще нет того одного, момент которого он составлял бы. И в самом
деле, такого рода одно еще не фиксировано в  для-себя-бытии;  то,  для  чего
нечто (а здесь нет никакого нечто) было бы тем, что вообще  должно  было  бы
быть  другой  стороной,  есть  равным  образом  момент,   есть   само   лишь
бытие-для-одного,   еще   есть   одно.   -   Следовательно,   еще    имеется
неразличенность тех двух сторон, которые можно усмотреть в бытии-для-одного.
Есть лишь одно бытие-для-иного, и так как есть лишь одно бытие-для-иного, то
последнее есть также лишь бытие-для-одного; оно лишь одна идеальность  того,
для чего или в чем некоторое определение должно  было  бы  существовать  как
момент, и того, что должно было бы  быть  в  нем  моментом.  Таким  образом,
для-одного-бытие и для-себя-бытие не составляют истинных опре-деленностей  в
отношении друг друга. Поскольку  мы  принимаем  на  мгновение,  что  имеется
различие, и говорим здесь о некотором для-себя-сущем, то само для-себя-сущее
как снятость инобытия соотносится с собой как со снятым  иным,  стало  быть,
есть для-одного; оно соотносится  в  своем  ином  лишь  с  собой.  Идеальное
необходимо есть для-одного, но оно не есть для иного; то одно, для  которого
оно есть, есть лишь само же оно. - Следовательно, "Я", дух  вообще  или  Бог
идеальны, потому что  они  бесконечны,  но  в  своей  идеальности  они,  как
для-себя-сущие, не отличаются от того, что есть для-одного.  Ибо  иначе  они
были  бы   лишь   непосредственными   или,   точнее,   наличным   бытием   и
бытием-для-иного, потому что то, что было бы для них, было бы не они сами, а
некоторое иное, если бы им не был присущ  момент  бытия-для-одного.  Поэтому
Бог есть для себя, поскольку сам он есть то, что есть для него.
   Для-себя-бытие  и  для-одного-бытие  -  это,  следовательно,  не   разные
значения идеальности, а сущностные, неразделимые ее моменты.
   Примечание [Выражение: was fur ernes?]
   Кажущееся сначала  странным  выражение  немецкого  языка  при  вопросе  о
качестве, was fur ein Ding etwas  sei,  подчеркивает  рассматриваемый  здесь
момент в его рефлексии-внутрь-себя. По своему  происхождению  это  выражение
идеалистично, так как оно не спрашивает, что есть эта вещь А для другой вещи
В, не спрашивает, что есть этот человек для другого человека, а  спрашивает,
чтб это за вещь, за человек, так что это бытие-для-одного возвратилось в  то
же время в самое эту вещь, в самого этого человека, и то, что  есть,  и  то,
для  чего  оно  есть,  есть  одно  и  то  же  -  тождество,  каковым  должна
рассматриваться также и идеальность.
   Идеальность присуща прежде всего  снятым  определениям  как  отличным  от
того, в чем они сняты, каковое можно брать, напротив,  как  реальное.  Но  в
таком случае идеальное оказывается опять одним из  моментов,  а  реальное  -
другим; однако идеальность заключается в том, что оба определения  одинаково
суть только для одного и считаются лишь за одно,  каковая  одна  идеальность
тем самым неразличимо есть реальность. В этом смысле самосознание, дух.  Бог
есть идеальное как бесконечное соотношение исключительно с собой, - "Я" есть
для "Я", оба суть одно и то же; "Я" названо два раза, но каждое из этих двух
есть лишь для-одного, идеально; дух есть лишь для духа, Бог лишь для Бога  и
лишь это единство есть Бог, Бог как дух.  -  Но  самосознание  как  сознание
вступает в различие между собой и  некоторым  иным,  или,  другими  словами,
между своей идеальностью, в которой  оно  есть  представляющее  сознание,  и
своей реальностью, поскольку у его  представления  определенное  содержание,
которое имеет еще ту сторону, что его знают как неснятое отрицательное,  как
наличное бытие. Однако называть мысль, дух.  Бога  лишь  идеальными,  значит
исходить из той точки  зрения,  согласно  которой  конечное  наличное  бытие
считается  реальным,  а  идеальное   или   бытие-для-одного   имеет   только
односторонний смысл.

   В одном из предыдущих примечаний мы указали принцип идеализма и  сказали,
что при рассмотрении той или иной философии важно  знать  прежде  всего  то,
насколько последовательно она проводит этот принцип. О характере  проведения
указанного принципа в отношении той категории, которая нас сейчас  занимает,
можно сделать еще одно замечание. Проведение этого принципа  зависит  прежде
всего от того, остается ли [в данной философии] самостоятельно  существовать
наряду с для-себя-бытием еще и конечное наличное бытие, а затем и  от  того,
положен ли в бесконечном уже сам момент "для-одного" - отношение  идеального
к себе как к идеальному. Так, бытие у элеатов или субстанция у Спинозы - это
лишь  абстрактное  отрицание  всякой  определенности,  причем  в  них  самих
идеальность  не  положена.  У  Спинозы,  как  мы  об   этом   скажем   ниже,
бесконечность есть лишь абсолютное утверждение (Affinnation)  той  или  иной
вещи и, следовательно, лишь  неподвижное  единство;  субстанция  поэтому  не
доходит  даже  до  определения  для-себя-бытия  и  еще  в  меньшей  мере  до
определения  субъекта  и  духа.  Идеализм  благородного   Мальбранша   более
развернут внутри себя; он содержит следующие основные  мысли:  так  как  Бог
заключает в себе все вечные истины, идеи и совершенства всех вещей, так  что
они принадлежат лишь ему, то мы их видим только в нем;
   Бог вызывает в  нас  наши  ощущения  предметов  посредством  действия,  в
котором нет ничего чувственного, причем мы воображаем себе, что получаем  от
предмета не только его идею, представляющую его сущность, но и ощущение  его
наличного бытия (De la recherche de la v6rit6, eclairc. sur  la  nature  des
idees etc ). Стало быть, не только вечные истины и идеи (сущности) вещей, но
и их существование (Dasein) есть  существование  в  Боге,  идеальное,  а  не
действительное существование, хотя как наши предметы они только  для-одного.
Этот недостающий в спинозизме момент развернутого  и  конкретного  идеализма
имеется здесь налицо, так как абсолютная идеальность определена как  знание.
Как ни чист и ни глубок этот идеализм, все же  указанные  отношения  отчасти
содержат еще много неопределенного для мысли, отчасти же их содержание сразу
оказывается  совершенно  конкретным  (грех  и  искупление  и  т.  д.   сразу
появляются в этой философии); логическое определение бесконечности,  которое
должно было бы быть основой этого идеализма, не разработано  самостоятельно,
и, таким образом, этот возвышенный  и  наполненный  идеализм  есть,  правда,
продукт чистого  спекулятивного  духа,  но  еще  не  чистого  спекулятивного
мышления, единствено лишь дающего истинное обоснование.
   Лейбницевский идеализм находится в большей  мере  в  рамках  абстрактного
понятия. - Лейбницевская представляющая сущность, монада, в  своем  существе
идеальна. Процесс  представления  -  это  некое  для-себя-бытие,  в  котором
определенности суть не границы и, следовательно, не наличное бытие,  а  лишь
моменты. Процесс  представления  есть,  правда,  и  некое  более  конкретное
определение, но здесь оно не имеет никакого иного значения,  кроме  значения
идеальности, и