же проведенных нами позволяют нам пробиться к пониманию того, что вообще есть нечто подобное полю трансцендентально чистого сознания, что вообще может быть нечто подобное, то, что не составляет часть природы, реального мира - настолько не составляет их часть, что сама природа возможна лишь как интенциональное единство, мотивируемое имманентными взаимосвязями чистого сознания. Эти рассуждения необходимы, далее, чтобы понять: такого рода единство дается - и теоретически исследуется - в совершенно иной установке, нежели та, в которой необходимо исследовать сознание, "конституирующее" это единство, как и вообще любое абсолютное сознание.26[7] Эти рассуждения необходимы для того, чтобы наконец, перед лицом философской нищеты, где мы напрасно тратим силы, (занимаясь тем, что) изящно именуется "естественнонаучно фундированным миросозерцанием", уяснить себе: трансцендентальное изучение сознания - это не изучение природы и вообще не изучение мира, оно не может даже предполагать таковое в качестве своего условия, потому что при трансцендентальной установке природа и вообще вся вселенная принципиально заключаются в скобки. Эти рассуждения необходимы, чтобы понять: когда мы отвлекаемся от мира в форме феноменологической редукции - это нечто совершенно иное, нежели простое абстрагирование от компонентов всеобъемлющих взаимосвязей, будь то взаимосвязей необходимых или фактических. Если бы переживания сознания не были мыслимы таким образом вне сплетенности их с природой, - как немыслимы цвета помимо протяженности, - то мы не могли бы рассматривать сознание как абсолютно особую область - в том смысле, в каком мы должны поступать так. Однако необходимо усматривать и то, что благодаря "абстрагированию" из природы добывают лишь природное, но не трансцендентально чистое сознание. И феноменологическая редукция в свою очередь не означает, что мы просто ограничиваем свои суждения неким взаимосвязным фрагментом целого действительного бытия - чистым сознанием в психическом смысле слова. Во всех обособленных науках о действительности теоретический интерес ограничивается особенными областями всей совокупной действительности, остальные же остаются вне рассмотрения, если только нити реальных сопряжений, бегущие от одной сферы к другой, не принуждают к опосредующим изысканиям. В этом смысле механика "абстрагируется" от оптических процессов, физика вообще, в самом широком смысле, от сферы психологического, а чисто интенциональная психология, какую надлежит еще основать, - от психофизических процессов. Однако каждый естествоиспытатель знает, что вследствие всего этого ни одна область действительности все же не изолируется, весь мир в конце концов - это единый мир, и в нем простирается одна-единственная "природа", а естественные науки - это части одного-единственного естествоведения. Сущностно иначе обстоит дело с областью переживаний как абсолютных сущностей. Эта область прочно изолирована внутри себя и однако лишена границ, которые могли бы разделять ее с другими сферами. Все, что могло бы ограничить ее, должно было бы разделить с ней ее сущность. Однако эта область есть всеприсутствие абсолютного бытия в том определенном смысле, какому позволили проявиться наши анализы. По своей сущности эта область независима от любого мирского, природного бытия и не нуждается в нем даже и для своего существования. Существование природы не может обусловливать существования сознания, - ведь она сама выходит наружу как коррелят сознания; природа существует, лишь консти-туируясь в упорядочиваемых взаимосвязях сознания.
      Примечание
     Попутно заметим следующее - и сказать об этом уместно, чтобы не возникали недоразумения: если фактичность данного порядка, в каком протекает сознание с его обособлениями в индивидах, если имманентная им телеология дают достаточный повод для того, чтобы спрашивать об основаниях того, почему порядок именно таков, то в таком случае теологический принцип, который, например, можно было бы предположить здесь, нельзя было бы по сущностным основаниям рассматривать как трансценденцию в смысле мира, ибо то был бы, как заведомо с очевидностью вытекает из наших утверждений, противосмысленный круг. Упорядочивающий принцип абсолютного должен быть обретен в самом абсолютном, при чисто абсолютном рассмотрении. Иными словами, коль скоро внутримировой бог очевидно невозможен, а, с другой стороны, имманентность бога в абсолютном сознании не может быть постигнута как имманентность в смысле бытия как переживания (то было бы не меньшей противосмысленностью), то в абсолютном потоке сознания и его бесконечностях непременно должны быть иные способы изъявления трансценденции, нежели конституирование вещных реальностей как единств непротиворечивых явлений; в конце концов должны быть и интуитивные изъявления, к которым могло бы приспособляться теоретическое мышление, следуя которым по мере разума, оно могло бы уразумевать единство в правлении предполагаемого теологического принципа. Очевидно и то, что такое правление нельзя было бы постигать как причинное - в смысле природного понятия причинности, которое настроено на реальность и функциональные взаимосвязи, неотделимые от их особого существа.
     Однако дальнейшее уже не касается нас здесь. Наши непосредственные намерения относятся не к теологии, а к феноменологии, если даже последняя и немало значит для первой. Осуществленные же нами фундаментальные рассуждения служили целям феноменологии постольку, поскольку они были необходимы для того, чтобы раскрыть в качестве специфической для нее области исследования абсолютную сферу.
     § 52. Дополнения. Физическая вещь и "неведомая причина явлений"
     Сейчас мы перейдем к необходимым дополнениям. Проводя последнюю серию наших размышлений, мы в основном опирались на вещь чувственной imaginatio и не уделяли должного внимания физической вещи, в качестве "простого явления" каковой - а то и чего-то "только субъективного" - будто бы функционирует чувственно являющаяся (данная в восприятии) вещь. Между тем уже и смыслу прежних наших рассуждений соответствует то, что эту самую простую субъективность не следует - а это происходит очень часто - смешивать с субъективностью переживания - так, как если бы воспринимаемые вещи были бы переживаниями в своих воспринимаемых качествах и как если бы были переживаниями и сами эти воспринимаемые качества. Однако подлинное мнение естествоиспытателей (особенно, если держаться не их высказываний, но самого смысла их метода) не может заключаться и в том, что являющаяся вещь будто бы есть лишь кажимость или искаженный образ "истинной" физической вещи. Точно так же вводят в заблуждение и разговоры о том, что определенности явления будто бы суть "знаки" подлинных определенностей.27[8]
     Так можем ли мы теперь сказать в смысле столь распространенного "реализма": реально воспринятое (и являющееся в первом смысле слова) следует в свою очередь рассматривать как явление или как инстинктивную субструкцию чего-то иного, внутренне ему чуждого и даже если и не так, то, во всяком, случае, отделенного от него? Рассуждая теоретически, это последнее надлежит рассматривать как гипотетически допускаемую в целях объяснения хода переживаний явлений, совершенно неведомую реальность, как скрытую причину этих явлений, характеризовать которую можно лишь косвенно, аналогически, посредством математических понятий.
     Уже на основе нашего общего изложения (благодаря дальнейшим анализам оно значительно углубится и будет постоянно подтверждаться) становится очевидным, что подобные теории возможны лишь до тех пор, пока мы избегаем фиксировать и научно исследовать заключенный в самой же сущности опыта смысл вещно данного, а тем самым и "вещи вообще" - тот самый смысл, который составляет абсолютную норму любых разумных рассуждений относительно вещей. Все, что противоречит такому смыслу, и есть именно противосмысленное в самом строгом разумении этого слова,28[9] и это верно сказать обо всех теоретико-познавательных учениях отмеченного типа.
     Ведь нетрудно усмотреть то, что если неведомая, будто бы возможная причина вообще существует, то она должна принципиально восприниматься - если не мною, то другими "я", которые видят лучше и дальше, нежели я. Если суждение существования верно, то оно означает возможность того, чтобы мнение о причине, будучи значением, согласовывалось с самой причиной, выступая перед самим же выносящим суждение как подлинная самоданность. Итак, если истина возможна, то к ней необходимо принадлежит и возможное "я", - это же верно и относительно истинно сущего, о каком бы истинно сущем ни шла речь. При этом дело вовсе не в пустой возможности в смысле некоей непротиворечивой "мыслимости" или же просто представимости ("вообразимости") такого выносящего суждение субъекта и его возможного опыта. Ибо если я - тот, кто размышляет обо всем этом, - должен признать возможность такой причины, о какой идет сейчас речь, в том числе и причины фактически недоступной для меня, если должно быть так, чтобы я мог утверждать, т. е. усматривать такую возможность как поистине существующую, то усмотримой для меня должна быть и возможность такого "я", которое постигает в опыте такую причину, - такого "я", которое не есть я сам. Итак, должна была бы существовать возможность вчувствования, и должны были бы быть исполнены неотмыслимые от нее далеко простирающиеся сущностные условия. Все они заключены в формально однозначном высказывании: всякий возможно существующий для меня "другой" должен был бы содержаться, наряду со всем иным, в горизонте моего фактического мира опыта - подобно тому как, например, существуют для меня как открытая возможность человекоподобные существа, живущие в недоступных мне, но все же относящихся к окрестному миру моего "я" звездах. Подобные возможности - это отнюдь не просто "представимости" ("вообразимости"); они означают, что внутри взаимосвязи мотиваций моего опыта, как протекает он фактически, для меня могут возникать некоторые представляющиеся эмпирически необходимыми или эмпирически несомненными антиципации опыта и предметов опыта, реальное опытное постижение которых неосуществимо для меня вследствие того, как фактически устроена моя жизнь - т. е. неосуществимо всего лишь по случайной устроенности фактического, - между тем как эти антиципации эмпирических достоверностей, или предположительностей, или вероятностей обладают своей несущей силой и уполномочивают меня к индуктивным, основанным на опыте высказываниям (высказываниям об индуктивных действительностях, предположительностях, вероятностях). Что же касается, далее, возможности того, чтобы антиципируемое сбывалось, то такая возможность мотивируется общей структурой моей опытной жизни - постольку, поскольку я и в своей более непосредственной опытной жизни то и дело натыкаюсь на различия между тем, что фактически доступно, и тем, что фактически недоступно мне в опыте; происходит это так, что торможения согласно хорошо известной типической схеме сковывают свободу моего постигающего в опыте приближения к антиципируемому, между тем как все антиципируемое, будучи мотивированным, сохраняет для меня свою значимость, либо делая возможным индуктивные выводы, которые затем многообразно подтверждаются, либо же также через осуществление прямого собственного опытного постижения, на которое указывают они в качестве антиципации, или через опыт других людей, становящегося известным мне из своих вчувствований.
     Итак, мы обретаемся в универсальной сфере эмпирико-индуктивных достоверностей, предположительностей, вероятностей, которые не выходят за пределы всеобъемлющей взаимосвязи моего возможного опыта, моего действительного (настоящего, прямого) опыта и моих антиципации, не выходят и тогда, когда отсылают к возможному опыту других, поскольку, как уже говорилось, всякий "другой", существуя для меня в достоверности или в возможности (предположительности), сохраняет для меня свою бытийную значимость по способу опытного постижения, присущего вчувствованию - непосредственному или же опосредованному, мотивированному антиципациями, - т. е. ео ipso принадлежит к универсальной сфере моего возможного опыта.
     На это возразят, утверждая, что причинные реальности, какие предполагает естествоиспытатель, будучи точным физиком, и какие он считает подлинной природой, не доступны прямому чувственному опыту ни нашему, ни иных субъектов, а именно, такие реальности - это не доступные чувственному созерцанию вещные данности ("вещи чувств"), но принципиально им трансцендентные. Подобные трансценденции, стоящие на более высокой ступени, будто бы и есть подлинные объекты природы, поскольку существуют в себе, между тем как вещи чувств все же остаются чисто субъективными созданиями.
     Мы не можем заняться сейчас систематически исчерпывающим разбором всех подобных отношений. Для наших целей достаточно отчетливо выделить некоторые из основных пунктов.
     Чтобы начать, возьмем легко поддающуюся проверке констатацию: при физическом методе сама же воспринимаемая вещь всегда и принципиально есть точно та же вещь, которую исследует и научно определяет физик.
     Кажется, что такое положение противоречит прежде высказанным нами тезисам,29[10] где мы пытались точнее определить смысл обычных высказываний физиков или же смысл традиционного разделения качеств на первичные и вторичные. Тогда, отсеяв очевидные недоразумения, мы говорили, что "вещь, в собственном смысле постигнутая в опыте", дает нам просто "вот это" - некий пустой "х", становящийся затем носителем точных физических определений, которые сами по себе не относятся к сфере, собственно, опыта. А тогда "физически истинное" бытие есть нечто "определяемое принципиально иначе", нежели то бытие, что "телесно" дано в самом восприятии. Это последнее наделено исключительно чувственными определенностями, которые как раз и не являются физическими определениями.
     Между тем оба способа представлять себе вещи вполне согласуются друг с другом, и нам не приходится всерьез сражаться с только что приведенной интерпретацией физического постижения вещей. Нужно только правильно понять ее. Никоим образом мы не должны впадать в принципиально ошибочные теории образов и знаков, о которых мы уже рассуждали безотносительно к физической вещи и которые мы отвергли с радикальной всеобщностью30[11]. Образ или знак указывает на нечто лежащее за его пределами, - это нечто может быть постигнуто благодаря переходу в иной способ представления, в способ представления "самого" дающего созерцания. Знак и образ не "изъявляет" своей самостью означаемую (или отображаемую) самость, он не дает себя. Физическая же вещь никоим образом не чужда тому, что является чувственно-телесно, а изъявляет себя в нем, причем a priori (по неотменимым сущностным основаниям) изъявляет себя изначально только в нем. При этом и чувственное наполнение того х, которое функционирует как носитель физических -определений, отнюдь не есть лишь чуждое этим последним, скрывающее их облачение, - напротив, лишь в той мере, в какой х есть субъект чувственных определений, он есть и субъект определений физических, со своей стороны изъявляющихся через определения чувственные. Вещь, притом как раз именно та вещь, о которой говорит физик, согласно всему подробно изложенному выше, может быть принципиально дана лишь чувственно, через чувственные "способы явления", то же, что физик подвергает причинному анализу, исследованию в поисках реальных взаимосвязей необходимости, есть то идентичное, тождественное, что само же является во всей переменчивой непрерывности способов явления, в сопряженности со всеми доступными опыту (т. е. воспринимаемыми или доступными восприятию) взаимосвязями. Вещь, которую физик наблюдает, с которой он экспериментирует, которую он постоянно видит перед собой, берет в руки, кладет на весы, помещает в плавильную печь, - вот эта самая и не иная вещь и есть субъект физических предикатов, как-то: вес, температура, электрическое сопротивление и т. д. И точно так же именно эти же самые воспринимаемые процессы и взаимосвязи и определяются такими понятиями, как сила, ускорение, энергия, атом, ион и т. д. Итак, чувственно являющаяся вещь с ее чувственными формой, цветом, запахом и вкусом отнюдь не есть знак чего-либо иного, но в известном смысле есть знак самой себя.
     Что все это означает, нетрудно пояснить; мы можем говорить лишь следующее, и не более того: для физика, который уже вообще произвел физическое определение таких-то и таких-то вещей, при такого-то вида взаимосвязях явлений, такая-то, наделенная такими-то чувственными свойствами и являющаяся при данных феноменальных обстоятельствах вещь есть признак известной полноты причинных свойств этой же самой вещи, свойств, которые изъявляют себя как таковые при хорошо известных по их виду зависимостях явления. То, что изъявляет себя при этом, очевидно, принципиально трансцендентно - именно потому, что изъявляет себя в интенциональных единствах переживаний сознания.
     После всего сказанного теперь ясно и то, что высшая трансценденция физической вещи тоже не означает выхода за пределы мира для сознания, Для всякого "я", функционирующего в качестве субъекта сознания.
     Положение дел в самом общем плане таково: на основе естественного опытного постижения (или же естественных полаганий опыта) выстраивается физическое мышление, которое следует разумным мотивам, какие предоставляют ему взаимосвязи опыта, и которое принуждено осуществлять известные способы постижения, известные интенциональные конструкции, какие требуются разумом, - осуществлять их для теоретического определения постигаемых в опыте чувственных вещей. Именно вследствие этого возникает противоречие между вещью, принадлежащей незамысловатой чувственной imaginatio, и вещью физической intellectio; на пользу последней и воздвигаются все те идеальные онтологические построения мысли, какие находят выражение в физических понятиях и черпают свой смысл исключительно в естественнонаучном методе.
     Если, таким образом, получается, что разум, следующей логике опытного постижения, вырабатывает под наименованием физики некий интенциональный коррелят, занимающий высшую ступеньку, - вырабатывает из незамысловато являющейся природы природу физическую, - то мы займемся мифологизацией, если эту самую, вполне доступную нашему усмотрению данность разума, какая не заключается ни в чем ином, как в определении просто и наглядно данной природы согласно логике опытного постижения, станем выставлять в качестве некоего неведомого мира вещных реальностей в себе, в качестве мира, который в целях причинного объяснения явлений подкреплен гипотетическими субструкциями.
     Итак, вещи чувств и физические вещи противосмысленно связываются причинными отношениями. При этом реализм обыкновенно смешивает чувственные явления, т. е. являющиеся предметы как таковые (они уже суть трансценденции), - они будто бы лишь субъективны, и только, - с конституирующими их абсолютными переживаниями явления, переживаниями постигающего в опыте сознания вообще. Подмена происходит как минимум в такой форме: рассуждают так, как если бы объективная физика была занята объяснением "вещных явлений" - не в смысле являющихся вещей, но в смысле конституирующих переживаний постигающего в опыте сознания. Причинность, место которой принципиально во взаимосвязи конституирующегося интенционального мира, - только в нем причинность обладает смыслом, - тут превращают не просто в мифическую связь, соединяющую "объективное" физическое бытие и бытие "субъективное", являющееся в непосредственном опыте, связь между "чисто субъективными" вещами чувств и "вторичными качествами", но, неправомерно переходя от "субъективного" бытия к конституирующему его сознанию, превращают причинность в связь, соединяющую физическое бытие и абсолютное сознание, в особенности же чистые переживания опытного постижения. При этом вместо физического бытия подставляется мифическая абсолютная реальность, тогда как вовсе не замечают подлинно абсолютное, чистое сознание как таковое. Поэтому незамеченной остается и абсурдность, заключающаяся в том, что возводится в абсолют физическая природ