обственную активность. В этом состоит различие между пассивным пониманием выражения и реактивацией смысла. Это различие определяет горизонт человечества; одновременно оно обусловливает его коммуникативность и возможность согласия между различными субъектами.
     14. Кризис философии и жизненный мир
     В последних докладах Гуссерля, доступных нам в труде Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (1936), генезис конституции еще раз в особом аспекте становится проблемой. Хотя Гуссерль и сделал действенным то, что разумеющий пассивную заданность должен бы сделать ее очевидной посредством реактивации, он все же осознавал, что мышление довольно часто выбирает другие пути. Это проявляется там, где "орудуют" исключительно пассивно перенятыми значениями, не заручившись очевидностью исходной активности, не сделав себе вразумительным само перенятое44.
     Следствия, проистекающие из такого отказа от собственной претензии на очевидность, становятся отчетливыми в обособлении культурных габитуалитетов. Выражение этого - утрата "рациональной культуры", идущая вразрез с научным прогрессом. В своем сочинении о кризисе Гуссерль не ограничивается лишь общими разговорами о кризисе или упадке европейской культуры ввиду политической ситуации тридцатых годов, но истолковывает ситуацию также и как кризис философии. Причиной он называет неспособность науки и философии оказать содействие человеку в достижении той формы существования, которая обусловливалась бы разумным убеждением. Экзистенциализм, мировоззренческая философия и позитивизм если и не влекут за собой кризис культуры, то все же сопровождают его, не будучи в состоянии ему противодействовать.
     В сочинении о кризисе размышления Гуссерля концентрируются на позитивистской идее науки, которая лишь голые факты делает критерием объективно фиксируемого и критерием смысла. В связанной с этим элиминации субъекта Гуссерль усматривает подлинную утрату жизненной значимости наук. В результате десубъективизацни были бы устранены и те вопросы, в которых речь идет о свободе и ответственности, о разуме и безумии. Гуссерлевское эмфатическое представление о философии, как рациональной приуготовительнице человеческих путей, можно противопоставить скепсису. Едва ли возможно оспорить его постулат, что объективные науки и философия не могут отделиться от конкретной субъективной жизни и значимых проблем исторической жизни.
     В критической реконструкции развития науки, которое тесно связано с именем Галилея, Гуссерль пытается противопоставить свою точку зрения естественнонаучному объективизму, придерживающемуся идеи истинного, от субъективных воздействий независимого бытия. Решающий шаг к естественнонаучному мышлению Гуссерль усматривает в математизации природы. Исходный мотив к этому шагу он обнаруживает в мире донаучного опыта. Так, геометрическая методика оперативного определения отсылает к донаучному, требуемому жизненной практикой процессу обмеривания. Гуссерль производит набросок развития от практического измерения к чисто геометрическим мыслительным операциям, к геометрическому идеальному, с его предельными формами. В процессе такого развития дело идет, по Гуссерлю, к опустошению первоначального смысла геометрии. То, что ее первоначальный смысл состоял в том, чтобы быть методом практического миропозпания, со временем отходит па задний план. Геометрически-идеальные объекты, геометрическое пространство, геометрическая плоскость и т.д. представляют собой идеальные конструкты. В этом методическн-идеализирующем виде они передаются дальше в культурно-научных пределах. Они предоставляют возможность снова и снова обрабатывать с их помощью новое, и вместе с тем предлагают мир идеальных предметностей в качестве рабочего поля. Они остаются в распоряжении в качестве идеальных конструктов, не требуя всякий раз новой экспликации своей смысловой структуры.
     Эти мыслительные образования ведут к объективированному посредством конструкции миру идеальностей. Мир в этом мышлении представляет собой универсальную форму всех тел, и в этой форме он обусловлен конструкцией. Это пропавшее отношение к непосредственно зримому телесному миру маркирует утрату связи с жизненным миром. Жизненный мир (Lebenswelt), трактуемый в качестве мира, который в нашем конкретном практическом сознании неизменно считается истинным, конфронтирует с Идеальным объективно-научных истин. При этом происходит щедрое на последствия смещение смысла: символически-математические теории наслаивают жизненный мир - что исходно было методом познания, возвышается до истинного бытия. При таком смысловом смещении не учитываются сообразные сознанию смысловые импликации тех идеальных структур, понятии, положений и теорий, которые всегда входят в состав подобных образований.
     Своей критикой Гуссерль указывает на то, что одно только пассивное перенятие, без самостоятельного понимания, способно превратить ученого в техника своего собственного метода. В противоположность этому Гуссерль отрицает противопоставленность обрисованного развития, которое он подразумевает под понятием объективизма, своей трансцендентально-феноменологической позиции. Объективизм движется на почве заданного мира и спрашивает о его объективной истине. Трансцендентально-феноменологический тезис противостоит тому, что в переживании сознания донаучной жизни развертывается смысл и значение объективного мира. В гуссерлевском тезисе о соотнесенности наук с жизненным миром содержится суть его критики самосознания объективизма. Эту отстаиваемую соотнесенность (Ruckbeziehung) не так уж легко видеть, если не представлять себе с достаточной ясностью, какое значение жизненный мир имеет в качестве основания.
     В естественной установке жизненный мир охватывает совокупность моих субъективных смысловых горизонтов. Он соотнесен с субъектами, которые в своих интересах, представлениях, предпочтениях относятся к реальности. Жизненный мир представляет собой обширный горизонт, в пределах которого развиваются различные интересы и целеполагания. Действуя внутри подобных, определяемых интересами, горизонтов, мы живем в убеждении, что нам противостоит попросту сущий мир. Он существует для нас в континуальных смысловых содержаниях, способных заново подтверждаться, соответственно вынужденных модифицироваться, которые, однако, могут оказаться и ложными. При разъяснении персональной установки мы охарактеризовали его, как коррелят установок и габитуалитетов. Универсальное значение мира, постоянно предполагаемое при всех смысловых содержаниях, артикулируется в универсальном, открытом горизонте, связанном с любым переживанием сознания и охватывающем этот мир неизменно сообразно сознанию.
     Горизонтное сознание мира имплицирует дальнейшие взаимосвязи отсылок и ожидание приближения к вещам посредством открытия дальнейших определений. Что значимо для нас в повседневном мире, доказывается на наших опытах и нашей взаимосвязи опытов. Действительно то, что подтверждается опытом. Что в ряду опытов получает свое оправдание, обретает статус Действительного. Это не исключает сомнения или спора. Но и возражения не упраздняют широкого поля согласующегося опыта, "нормального универсального единогласия" (universale Normalstimmigkeit). Как в прагматизме, с которым Гуссерль познакомился через Уильяма Джеймса, каждый новый опыт, благодаря преобразованиям мнений, интегрируется в единое целое. Наиболее отчетливо эта универсальная значимость проявляет себя в допущении, что для любого ложного суждения можно отыскать соответствующее верное. То же самое касается "коммуникативного единогласия": в разногласиях предполагаются возможности взаимной корректировки. Как значимый коллективный горизонт, жизненный мир обладает статусом согласованного, т.е. когерентного опыта, который в обоюдных корректировках удостоверяется, как процесс опытного согласования. Таким образом, жизненный мир обозначает сферу испытаний, которая задает смысловые границы направляемой интересами человеческой жизни во всех ее целеполаганнях.
     Согласно представлению Гуссерля, в этом донаучном притязании жизненного мира на значимость следует усматривать основание, на котором только и способны развернуться все объективные науки. Требование научности представляет собой определенную форму универсальной значимости. Скачок от донаучной значимости к научной заключен в идее безусловной всеобщности опыта. Донаучному интенциональному сознанию свойствен тот открытый горизонт, который намечается во взаимодействии "всего только сигнитивных" мнений и допущений и мыслимых в качестве возможных исполнений. Наука трансформирует открытый горизонт в идеализированную форму. Идея завершенного представления в безусловной всеобщности ведет к понятию идеального познания вещи и идеально-возможного опыта. Естественнонаучно трактуемая, строгая объективность предполагает метод систематических идеализации: математический метод из наглядных представлений конструирует идеальные предметности. В этой форме мир возможных опытов ведет к представлению сущей-в-себе природы.
     При реконструкции мыслительного пути Гуссерля мы, не сосредоточиваясь на этом специально, выполняли эпохе: мы встали над жизненным миром и сделали его темой в его субъективной связи с горизонтным сознанием. В аспекте его всеобщей структуры мы познали его, как ноэматический коррелят множества теоретических и практических актов. Основу его универсальной значимости мы обнаружили в опытной взаимосвязи и ее удостоверяющих синтезах. При этом выяснилось, что естественнонаучный концепт репрезентирует лишь вариант наряду с другими установками и способами миропознания.
     С феноменологической точки зрения мир проявляет себя не как нанизывание предметов и предметных областей, а как универсальный горизонт. Интенциональная структура универсального горизонта характеризуется посредством связанного с каждым актуальным переживанием сознания горизонта дальнейших возможностей. К составу универсального горизонта причисляются те исходные смыслоучереждения, - Гуссерль называет их "праучереждения" (Urstiftungen) - которые в отношении спектра опытов утверждаются, как знакомые образцы опыта и как привычный горизонт ожиданий. Этот процесс, характеризуемый Гуссерлем как пассивная габитуализация праучереждений, чеканит самопонимание горизонтного сознания. История культурных достояний, развитие от простого предмета обихода к научному конструкту отображает процесс таких пассивных габитуализаций.
     Понятие жизненного мира противопоставляет соотнесенность универсального горизонта с субъектом ложному самосознанию объективизма. В нерефлексивной установке объективизм артикулируется как само собой разумеющееся убеждение в наличии мира, как вера в объективное существование. Интенциональный анализ объясняет эту веру горизонтным сознанием и связанной с ним идеей дальнейшей определимости предметов. Научное сознание всегда предполагает это горизонтное сознание, а вместе с ним - донаучное восприятие и опыт. В своей претензии на познание оно отослано к этому созерцаемому миру.
     Понятием мира как универсального горизонта и понятием жизненного мира Гуссерль расширил первоначальный вопрос о смысле истины в отношении отдельных актов сознания и определенных предметов до универсальной проблемы истины. Научная претензия на познание оказывается поэтому регулятивной идеей, которая намечает процессу познания лишь направление, не будучи в состоянии указать и удостоверить определенную конечную точку.
        
     15. Между этикой чувств и этикой разума
     На переднем плане интересов философии Гуссерля всегда стояли его размышления о теоретическом разуме и теоретическом познании. С давних пор нам доступны также и те тексты Гуссерля, которые дают представление о его этических размышлениях45.
     Гуссерль постоянно указывал в примечаниях, что (теоретическое) познание представляет собой всего только один основной способ сознания. Наряду с ним имеют место еще и акты оценивания и воления. Размышления о практическом разуме направлены на различение правильных и ложных ценностей, этичного и неэтичного воления. Отправной точкой размышлений Гуссерля является здесь вопрос, существуют ли общезначимые и безусловно обязательные этические предписания. С этим вопросом он встает в оппозицию к этическому скептицизму Ницше или, в равной степени, к попыткам редуцировать масштабы этики к развитым формам нравов или объяснить их ссылкой на каузальную детерминацию. Этика для него являет собой ту дисциплину, которая исследует высшие цели жизни, пытаясь в связи с этим установить также правила, директивные для человеческих действий.
     Свои соображения к этому Гуссерль развивает в полемике с Дэвидом Юмом и Кантом46. Юм полагает, что основания этики находятся в чувстве. Согласно этому, всеобщие способы морального чувства укоренены в человеческой природе. Гуссерль считает этот тезис оправданным в той мере, в какой чувство принимает существенное участие в осуществлении этических различений. Без способности чувствования, желания, воления человек не пришел бы к различениям "хорошего" и "плохого". Один только разум не способен произвести никакой морали. Но даже если моральные понятия коренятся в оценивающих актах - Гуссерль называет их также "душевными актами", - остается вопрос, можно ли разъяснить нормы правильного или ложного посредством ссылки на общепринятую нормальность или на эмпирически выявляемые чувства. В таком случае этический эмпиризм был бы оправдан.
     Однако связанный с ним этический релятивизм наталкивается на пределы, когда мир морального чувства уже не является общественно гомогенным, но индивидуальные способы чувствования противостоят друг другу. Тогда всего только эмпирическая инстанция и требование общезначимости этических норм приходят в противоречие. Гуссерль оформляет это в вопрос: обладают ли ценностные суждения объективностью, соответственно, могут ли субъективные оценивания и оценки включаться в общезначимые ценностные взаимосвязи? Вместо того, чтобы предпринимать лишь сравнительное рассмотрение человеческих чувств, необходимо разыскать априорные законы. Эти законы должны выводится из понятия душевных актов и поэтому должны быть значимы для каждого человека, поскольку он душевные акты осуществляет. Очевидна аналогия с размышлениями относительно теоретически-доксических актов, как Гуссерль называет понятийные представления, и относительно теоретико-познавательного прояснения оправданности суждении. Хотя для этических понятий очевидность значимости пока еще стоит под вопросом, однако, по меньшей мере, отчетлива необходимость, что мы нуждаемся в критериях различения правильных и ложных ценностей, которые нельзя просто вычитать из эмпирии.
     Гуссерль отмежевывается не только от Юма, но, в других отношениях, и от этики Канта. Последний определил практический закон как правило, которое признается значимым вообще для всякого разумного существа. Разумное существо человек может реализовываться только при полной автономии - это означает для Канта: вдали от всех потребностей и предрасположений. Гуссерль не следует этому кантовскому отграничению. Чувствующие и оценивающие акты не являются для него заведомо взаимоисключающими понятиями. Это разграничение между чистыми разумными способностями и чувственностью он не считает оправданным. Коль скоро практический закон призван выражать норму поступка, то чувство и желание сущностным образом предполагаются. Если в основании практического закона не лежат какие-либо связи оценивающих чувств и чувствующих актов, тогда никакая значимость долженствования не может быть признана. Моральность утратила бы всякое содержание, моральные понятия превратились бы в слова без всякого смысла.
     Гуссерль аргументирует против Канта в двух отношениях: во-первых, он наделяет значением душевные акты, во-вторых, обращает свое сомнение на категорический императив Канта как обусловливающее основание воли. Гуссерль отклоняет Кантову точку зрения на душевные акты, которая всякое чувство и желание объявляет гетерономным определением. Поэтому он не разделяет кантовского высказывания, что все практические принципы, ссылающиеся на материю, т.е. объект способности желания, как мотив воления, могут быть лишь эмпирическими законами. В противоположность этому, Гуссерль считает, что объективность ценностных предикатов покоится на собственных законах. В этом случае следовало бы говорить о законах, которые принадлежат идее, соответственно, всякому пониманию ценности как таковому. Точно так же, как "истинное" и "ложное" обрели свой фундамент в связи с соответствующими актами сознания, необходимо теперь "ценное" и "неценное" разъяснить в связи с конституирующими душевными актами. Равным образом Гуссерль отвергает то кантовское высказывание, что все материальные принципы подпадают всеобщему принципу самолюбия или личного благополучия. Этим Кант утверждает действенность гедонистического допущения, что при чувственном определении воли решающей величиной в конечном итоге являются желаемый объект н ожидаемое удобство. В противоположность этому Гуссерль настаивает на возможности оценивания, дифференцирующего качества.
     Второе возражение Гуссерля касается категорического императива, соответственно, кантовского аргумента, что только форма всеобщего законодательства способна задать обусловливающее основание моральной воле. Любому разумному существу надлежало бы быть в состоянии представлять себе свою максиму как всеобщий закон. Способность к обобщению, взятая чисто формально, для Гуссерля есть нечто абсолютно пустое, ибо голая возможность обобщения не касается оценивающих чувств. Гуссерль подвергает сомнению, что пустой возможности обобщения уже достаточно, чтобы смочь охарактеризовать этическую правильность.
     Обоснование этики осуществляется у Гуссерля по аналогии с областью логики: Гуссерль утверждает корреспонденцию обеих. Его трактовка этики, конечно, не ограничивается - как у Канта - сферой морального, а касается поступка вообще. Подобно тому, как в теоретической области дело идет о верном или разумном мышлении, так в этической сфере о верном или благоразумном поступке. Этика Гуссерля следует намерению обосновать руководящие для области человеческих поступков рациональные и нормативные понятия вместе с принадлежащими к ним принципами.
     Выставленное им требование научности ведет его к сущностным определениям ценностей и поступков, соответственно, коррелятивно этому, к сущностным определениям оценивающих и практических актов. Конкретный первоначальный вопрос ставится для Гуссерля в двух отношениях:
     1.  Что принадлежит идее ценности?
     2.  Что принадлежит идее воления и поступка?
     Лишь ответив на эти вопросы можно определить, чем могут быть правильные ценности и справедливое воление. Возможность практической правомерности должна находить свое выражение в формальных практических законах.
     Свои идеи к практическому разуму Гуссерль сосредоточивает главным образом на аналитических истинах этики, В сущности, такие истины формулируются как практические законы, которые оглашают безусловно всеобщие предпосылки для любого оценивания и поступка. Для этого Гуссерль развивает, следуя своему учителю Брентано, формальное учение о ценностях: аксиологию и формальную практику47.
     В гуссерлевских этических размышлениях практический императив разума относится к ситуациям выбора. Вопрос "что я должен делать?" ставится внутри сферы практических возможностей. Этическое долженствование ориентируется на лучшее, которое реализуется при данных условиях и ситуативных обстоятельствах. Это ситуативное Лучшее во всей практической сфере есть практически благое. В пределах этой области не существует ценности-в-себе. Скорее каждую ценность необходимо определять в сравнении с другими, пока мыслимыми. Точно так же следствия реализации, средства и пути к ней являют собой ценностные компоненты, которые следует принимать во внимание. Разумное воление Гуссерль разъясняет с помощью понятия "пристойность" ("Konvenienz"). Выраженный здесь водящий разум объясняется следующим образом: воля, сориентированная на позитивно оцененное, в этой