едпосылает именно то, что отрицается его тезисами. Можно без труда убедиться в том, что этот признак верен и для той аргументации, какая обсуждается сейчас нами. Ведь и говорящий: Я сомневаюсь в познавательном значении рефлексии, - утверждает противосмысленное. Потому что, делая высказывания о своем сомнении, он рефлектирует, и, если принять такое высказывание как значимое, необходимо предпослать, что рефлексия действительно и несомненно обладает той самой познавательной ценностью (скажем, для данных случаев), что она не изменяет предметной сопряженности, что нерефлектируемые переживания, переходя в рефлексию, не утрачивают свою сущность.
     Далее: во всей такого рода аргументации о рефлексии постоянно говорится как о факте - постоянно говорится и о том, в чем таковая повинна или не повинна; тем самым речь, естественным образом, постоянно идет и о "не знаемых", нерефлектируемых переживаниях - вновь как о фактах, а именно таких, из которых вырастают факты рефлектируемые. Так что постоянно предпосылается знание о нерефлектируемых переживаниях, а среди них и о нерефлектируемых рефлексиях, между тем как в то же самое время возможность такого знания ставится под вопрос. Именно так - в той мере, в какой сомнения вызывает возможность констатировать что бы то ни было относительно содержания нерефлектируемого переживания и о функции рефлексии, - в какой мере таковая изменяет изначальное переживание и не подделывает ли она его, так сказать, обращая в нечто тотально иное.
     Однако ясно ведь, что будь только это сомнение и полагаемая им возможность оправданы, не останется ни малейшего оправдания для уверенности в том, что вообще имеется и может существовать как нерефлектированное переживание, так и рефлексия. Далее, ясно, что переживание - постоянная предпосылка - может быть "знаемым" лишь через посредство рефлексии и, как непосредственное знание, обосновываться лишь рефлективным, дающим созерцанием. Равным образом и касательно утверждения о действительности или возможности модификаций, наступающих через посредство рефлексии. Однако, если все подобное дано через созерцание, то оно дано в некоем содержательном наполнении созерцания, а тогда противосмысленно утверждать, что тут вообще нет ничего познаваемого - ничего относящегося к содержательному наполнению нерефлектируемого переживания и способа модификации, каковой оно испытывает.
     Сказанного достаточно, чтобы отчетливой стала противосмысленность. Здесь, как и всегда, скепсис утрачивает свою силу, когда мы от словесной аргументации возвращаемся назад к сущностной интуиции, к первозданно, из самого источника, дающему созерцанию и к исконнейшему праву этого последнего. Правда, все зависит от того, будем ли мы действительно осуществлять таковое, будем ли мы действительно способны возвысить стоящее под вопросом, явив его в свете подлинной сущностной ясности, или же воспринять то изложение, какое мы пытались дать в предыдущем параграфе, столь же интуитивно, как оно было осуществлено и предложено. Феномены рефлексии - это на деле сфера чистых и при известных условиях совершенно ясных данностей. То, что от предметно данного как такового возможно рефлектировать к дающему сознанию и его субъекту, от воспринимаемого, физически наличного "вот здесь" - к акту восприятия, от воспоминаемого, пока таковое "преподносится" нам как таковое, как "бывшее", - к акту воспоминания, от высказывания в его протекающей данности - к акту высказывания, - это все в любое время достижимое - ибо непосредственное - усмотрение сущности: при этом данностью становится акт восприятия как акт восприятия именно этого воспринимаемого, соответствующее сознание - как сознание вот именно этого сознаваемого. Очевидно, что по мере сущности, - стало быть, не просто по случайным основаниям, скажем, просто "для нас" и для нашей случайной "психологической конституции" - нечто подобное сознанию и содержанию сознания (в реальном и интенциональном смысле) познаваемо лишь посредством рефлексий указанного вида. Подобной абсолютной и усмотримой необходимостью связан даже и сам бог - как, скажем, и тем усмотрением, что 2 + 1 = 1 + 2. И он мог бы обретать познание своего сознания и содержательного наполнения такового лишь рефлексивно.49[15]
     Тем самым одновременно сказано, что рефлексия не может вовлекаться в какой-либо антиномический спор с идеально совершенным познанием. У всякой разновидности бытия - это нам доводилось уже не раз подчеркивать - свои способы данности, по мере сущности, а тем самым и свои способы познавательного метода. Обходиться с существенно своеобразными чертами таковых как с недостатками, тем более приписывать их "нашему человеческому" познанию в качестве случайных, фактических недостатков такового - все это противосмысленность. Другой же вопрос, который равным образом следует обсуждать через посредство сущностного усмотрения, - это вопрос о возможной "широте" познания, о каком идет сейчас речь, следовательно вопрос о том, как нам уберегать себя от высказываний, которые выводили бы за пределы вот такого-то действительно данного и эйдетически схватываемого; и вот еще один вопрос - вопрос об эмпирической методике - как мы, люди, скажем, психологи, должны поступать в данных психофизических обстоятельствах, дабы придавать возможно высокое достоинство нашим человеческим познаниям.
     В остальном же следует подчеркнуть, что все вновь и вновь воспроизводимый нами рекурс к усмотрению (очевидности или, иначе, интуиции) здесь, как и всегда, - не фраза: этот рекурс означает (в смысле вводного раздела), возвращение к тому, что последнее во всяком познании, - точь-в-точь в том самом смысле, и каком говорится об усмотрении самых первоначальных аксиом логики и арифметики.50[16] Однако, всякий, кто научился постигать данное в сфере сознания с усмотрением, подивится фразам вроде той, что была приведена выше: "Едва ли возможно хотя бы гадать о том, как достигается познание непосредственного переживания"; отсюда можно заключить лишь об одном - о том, что имманентный сущностный анализ продолжает оставаться чуждым современной психологии, хотя таковой есть единственно возможный метод фиксации понятий, каким положено функционировать в качестве определяющих в любой имманентной психологической дескрипции."51[17], 52[18]
     Во всех проблемах рефлексии, какие обсуждали мы сейчас, особенно чувствительно сказывается внутренняя взаимосвязь феноменологии и психологии. Всякое сопрягающееся с разновидностями переживания сущностное описание выражает безусловно значимую норму такого-то возможного эмпирического существования. В особенности это, естественно, касается всех тех разновидностей переживания, которые конститутивны для психологического метода, - таковое верно относительно всех модусов внутреннего опыта. Следовательно, феноменология - это инстанция для основополагающих методологических вопросов психологии. То, что она установила в общем виде, должно признаваться психологом как условие возможности всякой дальнейшей его методики, а при случае и использоваться им. Все же то, что оказывается в несогласии со сказанным, отмечено принципиальной психологической противосмысленностью, - точь-в-точь как в сфере физики любое оспаривание истин геометрии, как и истин онтологии природы вообще, есть характерная черта принципиальной естественнонаучной противосмысленности.
     Такого рода принципиальная противосмысленность и сказывается в надеждах на то, что скептические сомнения относительно возможности самонаблюдения могут быть преодолены на путях экспериментальной психологии через посредство психологической индукции. И тут все точь-в-точь так, как с параллельным скепсисом, какой проявляется в области физического познания природы, если бы тут желали преодолевать средствами экспериментальной физики, - таковая на каждом шагу предполагает права внешнего восприятия, - сомнения в том, не обманывает ли нас, в конце концов, совершенно любое внешнее восприятие (ведь и действительно - любое восприятие, взятое по отдельности, может нас обманывать).
     В остальном же пусть все сказанное здесь в общем виде обретет вящую убедительность в дальнейшем - прежде всего благодаря прояснению объема рефлективного усмотрения сущностей. Сопряженности, какие существуют между феноменологией (или же пока не отделенной здесь от нее - и в любом случае тесно с нею связанной эйдетической психологией) и психологией как опытной экспериментальной наукой и какие были лишь затронуты сейчас, тоже должны быть прояснены в дальнейшем, вместе со всеми относящимися сюда глубокими проблемами, - в книге второй настоящего сочинения. Я твердо уверен в том, что в не столь отдаленное время всеобщим достоянием станет следующее убеждение: феноменология (или же эйдетическая психология) есть методологически основополагающая наука для психологии в том самом смысле, в каком содержательные математические дисциплины (например, геометрия и кинематика) служат основополагающими дисциплинами физики.
     Старинное учение онтологии - познание "возможностей" должно предшествовать познанию действительности - это, на мой взгляд, великая истина, - если только она понята верно и верно поставлена на службу делу.
     § 80. Сопряженность переживаний с чистым Я
     Среди всеобщих сущностных своеобразных черт трансцендентально очищенной области переживании первое место подобает, собственно говоря, сопряженности любого переживания с "чистым" Я. Любое "cogito", любой акт в указанном смысле характеризуются как акт Я: акт "проистекает из Я" Я "актуально живо" в акте. Мы об этом уже говорили и сейчас лишь кратко напомним об излагавшемся ранее.
     Наблюдая, я что-то примечаю; равным образом я, вспоминая, бываю "занят" чем-то; в своем фантазировании я слежу за всем, что творится в сфантазированном мире. Или же я размышляю, делаю умозаключения; я беру назад какое-то свое суждение или же вообще "воздерживаюсь" от суждения. Мне что-то нравится или не нравится - я совершаю и такой акт; я радуюсь или огорчаюсь, я желаю или же я чего-то хочу и делаю это; или же я "воздерживаюсь" от радости, от желания, от воления и действия. Во всех таких актах я - тут как тут: я актуально здесь. Рефлектируя же, я постигаю себя при этом как человека.
     Однако если я и совершаю феноменологическую ?????, если, как и весь мир естественного тезиса (полагания), так и "я, человек", подвергаюсь выключению, то тогда остается чистое переживание акта с его собственной сущностью. Но я вижу также и то, что постижение такового в качестве человеческого переживания, - отвлекаясь от тезиса существования, - вносит сюда немало всякого, чему вовсе не необходимо при этом быть, и что, с другой стороны, никакое выключение не может тут снять форму cogito и вычеркнуть "чистого" субъекта акта: "направленность-на", "занятие-чем", "выбор позиции-к", "постижение-чего", "страдание-от" - все это необходимо таит в своей сущности то, что все идет либо "от Я - туда", либо, с обратным направлением луча, - "к Я - сюда", - а такое Я есть Я чистое, никакая редукция не способна что-либо с ним поделать.
     До сих пор мы говорили о переживаниях особенного типа - "cogito". Прочие переживании, слагающие общую среду актуального Я, лишены, правда, маркированной сопряженности с Я, каковую мы вот только что обсуждали. Однако и они тоже имеют долю в чистом Я, а это последнее - в них. Они "принадлежны" к нему как "его" переживания, они составляют фон его сознания, его поле свободы.
     При таких специфических сплетенностях со "своими" переживания переживающее Я - тем не менее, вовсе не то, что могло бы быть взято для себя и обращено в особый объект изысканий. Если отвлечься от его "способов сопряжения" или "способов отношения", то оно совершенно пусто - в нем нет никаких сущностных компонентов, нет никакого содержании, какое можно было бы эксплицировать, в себе и для себя оно не подлежит никакому описанию - чистое Я, и ничто более.
     И все-таки оно подает повод ко множеству важных описаний, как раз в том, что касается особенных способов, как переживающее Я есть в соответствующих разновидностях или модусах переживания. При этом постоянно различается - несмотря на необходимую сопряженность одного с другим - само переживание и чистое Я переживания. И далее: то, что составляет чисто-субьективную сторону способа переживания и все прочее, так сказать, отвернувшееся от Я содержательное наполнение переживания. Так что в сущности сферы переживания пребывает известная чрезвычайно важная двусторонность, - о ней мы можем также сказать, что в переживаниях следует различать сторону субъективно ориентированную и сторону объективно ориентированную, - способ выражения, каковой никоим образом нельзя разуметь ложно - так, как если бы мы учили, будто возможный "объект" переживания есть в этом последнем нечто аналогичное чистому Я. И все же такой способ выражения оправдает себя. И мы сразу же прибавим к сказанному, что такой двусторонности, по крайней мере на участках длительной протяженности, соответствует разделение (хотя и вовсе не действительное размежевание) разных изысканий - одни ориентируются на чистую субъективность, другие - на то, что относится к "конституированию" объективности для такой субъективности. Нам еще предстоит сказать многое об "интенциональной сопряженности" переживаний (или же чистого переживающего Я) с объектами и о разного рода компонентах и "интенциональных коррелятах" переживания, связанных с такой сопряженностью. А такого рода вещи могут исследоваться и описываться в обстоятельных изысканиях либо аналитически, либо синтетически - без сколько-нибудь глубоко заходящих занятий чистым Я и его способами соучастия во всем названном. Касаться такого Я, конечно, придется неоднократно, коль скоро уж оно есть тут столь необходимая "принадлежность.
     Те же медитации, какие мы намерены в дальнейшем предпринять в этом разделе, по преимуществу будут относиться к объективно ориентированной стороне - таковая предстает первой при нашем исходе из естественной установки. На эту сторону указывают уже и проблемы, обозначенные во вводных параграфах настоящей работы.
     § 81. Феноменологическое время  и сознание времени
     Особого обсуждения требует феноменологическое время - как всеобщая специфическая черта всех переживаний.
     Нужно учитывать различие между таким феноменологическим временем - единой формой всех переживаний в одном потоке переживания (в потоке переживания одного чистого Я) и "объективным", т. е. космическим временем.
     Благодаря феноменологической редукции сознание не только утратило свою апперцептивную "прикрепленность" (впрочем, это образ) к материальной реальности и свою, пусть даже и вторичную, включенность в пространство, но даже и свою включенность в космическое время. То же время, какое по мере сущности принадлежит переживанию как таковому, - время с его модусами данности: "теперь", "до", "после", модально определяемые "одновременно", "одно после другого" и т. д., - это время не измерить ни положением солнца, ни с помощью часов, ни какими-либо средствами физики, - что вообще нельзя измерить.
     Космическое время к феноменологическому относится известным образом по аналогии с тем, как "простертость", принадлежная к имманентной сущности такого-то конкретного содержания ощущения (например, визуального в поле визуальных данных ощущения), относится к объективной пространственной "протяженности", т. е. к протяженности являющегося и визуально "нюансирующегося" в данных ощущения физического объекта. И сколь противосмысленно подводить под один и тот же род сущности момент ощущения, как-то цвет и простертость, и нюансируемый в них вещный момент, как-то цвет вещи и вещная протяженность, настолько же противосмысленно и подведение под один и тот же род сущности феноменологически-временное и космически-временное. В переживании и в моментах переживания трансцендентное время может репрезентироваться по мере явления; однако в принципе и в этом, и в иных случаях не имеет смысла предполагать образное сходство репрезентации и репрезентируемого - такое, которое, будучи сходством, предполагало бы сущностную единость.
     В остальном же мы вовсе не хотим этим сказать, что способ, каким космическое время изъявляет себя во времени феноменологическом, - точь-в-точь тот самый, каким феноменологически репрезентируются иные реальные сущностные моменты мира. Нет сомнения в том, что саморепрезентация цвета и прочих чувственно-вещных качеств (в соответствующих чувственных данных полей чувств) - это сущностно одно, а самонюансирование вещно-пространственных форм в формах простертости и в пределах данных ощущения - другое. Однако, что касается излагавшееся выше, то тут повсюду общность.
     Между прочим, - что будет явствовать из позднейших изысканий, - время - это рубрика совершенно изолированной от всего прочего проблемной сферы - с какой связаны исключительные трудности. Позднее окажется, что все наше предыдущее изложение в известной мере умалчивало - да и обязано было умалчивать - о целом особом измерении, с тем чтобы не вносить путаницу в то, что становится зримым первым делом лишь в феноменологической установке и что, невзирая на новое измерение, составляет замкнутую область разысканий. Трансцендентальное "абсолютное", извлеченное нами благодаря осуществленным редукциям, - это на самом деле еще не последнее, - это то, что конституирует само себя в некоем глубоко лежащем и вполне своеобытном смысле, в качестве праисточника своего обладая неким последним и подлинно абсолютным.
     К счастью, в наших предварительных анализах, мы можем, отнюдь не подвергая опасности строгость, вывести из игры загадки, связанные с сознанием времени.53[19] И мы только едва коснемся таковых, сказав следующее:
     То сущностное свойство переживаний вообще, какое выражается рубрикой "временность", - оно обозначает не только нечто такое, что принадлежало бы к каждому отдельному переживанию, но обозначает необходимую форму, связывающую переживания с переживаниями.54[20] Всякое действительное переживание (мы осуществляем такую очевидность на основе ясного интуирования переживаемой действительности) - необходимо длится, а вместе с длительностью оно входит в бесконечный континуум длительностей - и заполненный континуум. Оно необходимо обладает заполненным временным горизонтом, каковой бесконечен во все стороны. Одновременно это же значит: оно принадлежит одному бесконечному "потоку переживания". Любое отдельное переживание как начнется, так и кончится, а кончившись, завершит свою длительность, - таково, например, переживание радости. Поток же переживания не может начаться и кончиться. Любое переживание как бытие временное есть переживание своего чистого Я. Необходимо к этому принадлежит возможность (как мы знаем, отнюдь не пустая логическая возможность) того, чтобы Я направляло на это переживание свой чистый взгляд Я, схватывая его как действительно сущее или, иначе, как длящееся в феноменологическом времени.
     И вновь к сущности этого положения дел принадлежит возможность того, чтобы Я направляло взгляд на темпоральный способ данности, с очевидностью познавая (подобно тому, как и мы, проживая описанное в своей интуиции, на деле обретаем такую очевидность) то, что никакое длящееся переживание невозможно, - разве что оно конституирует себя - как единство события или, иначе, дления - в континуальном потоке модусов данности; далее же познавая то, что такой способ данности вот такого-то временного переживания в свою очередь тоже есть переживание, хотя и переживание нового вида и измерения. Так, к примеру, я могу поначалу иметь в чистом взгляде саму радость - она начинается и кончается, а между своим началом и концом длится, - двигаясь вместе с ее временными фазами. Но я могу направить свое внимание и на ее способ данности - на соответствующей модус "теперь", и на то, что к этому "теперь", и принципиально ко всякому "теперь", примыкает, в необходимой непрерывности континуума, все новое и новое "теперь", что одновременно с этим любое актуальное "теперь" сдвигается в некоторое "вот только что", а "вот только что" вновь - и в непрерывном континууме - во все новые и новые