Но   мы  уже  видели,   что  последовательное
проведение   идеи   "мета-рациональности"  приводит   либо   к  регрессу   в
бесконечность в поисках рациональности per se,  либо к  постулированию некой
"супер-рациональности", не подверженной никакой критике. Бесконечный регресс
-      неприятность     для      методолога      и      неудовлетворительная
философско-гносеологическая   позиция.   "Абсолютная    система"   критериев
рациональности -  нечто такое,  что не только  не  находит  подтверждения  в
исторической практике мышления, но и прямо противоречит ей.
     Подобные  трудности  имеют  место,  конечно,  не  только  в математике.
Аристотелевская физика  с ее  принципом движения земных тел под воздействием
внешних сил отнюдь  не менее  рациональна, чем  физика  Галилея  с принципом
инерции. Мы уже видели, что вопрос о том, какая из этих физических концепций
"рациональна  на  самом  деле", не решается  ссылками  на  "истинность"  или
"соответствие  с реальностью".  Истинность,  как уже  было  сказано выше, не
является достаточным критерием  рациональности; "неистинная" или отвергнутая
физическая  теория  может  быть  вполне  рациональна.  Поэтому  историческое
развитие  научного  познания   можно   представить  как   изменение   систем
рациональности,  как  их  соперничество  и   чередование   в  понятийном   и
методологическом арсенале ученых.
     Плюрализм  рациональностей еще  более  очевиден в  сфере  практического
действия  и   поведения.  Аргументы  сторонников  единой  или  универсальной
рациональности  противоречат историческим фактам,  а  теоретический  спор  с
такими аргументами  не  может дать  ничего,  кроме бесконечной дискуссии,  в
которой каждая из сторон считает свою рациональность "более рациональной".
     Итак,  попытка  определить  рациональность  критики через  соответствие
критериям  рациональности  приводит к тривиальному  выводу:  сколько  разных
рациональностей,  столько  же  и  рациональных   критик.   Бесспорно   одно:
рациональная  критика  существует,  и  мы  всегда интуитивно отличаем ее  от
нерационального  критиканства  или иронической имитации.  Как перевести  эту
интуицию на язык методологии и теории рациональности? Возможно ли это? Такие
вопросы  нельзя  оставить без ответа, ибо они  связаны  с определением сферы
компетенции методологии и затрагивают ее философский статус.
     "Критические  рационалисты"  -  как  следует  уже  из   названия  этого
философского и социально-политического направления  -  отводят  рациональной
критике  центральную  роль.  Пафос   критики  в  "критическом  рационализме"
необычайно высок. В критике прежде всего реализуется и обнаруживается Разум.
Абсолютна  лишь критическая мощь разума,  все  прочие абсолюты низводятся до
заурядных  человеческих   мнений.  Но   критика  должна  иметь  рациональные
основания. Таким основанием в философии К. Поппера служит эмпиризм науки, ее
постоянная  апелляция  к  опыту.  Эмпиризм и  критицизм - вот два устоя, два
основных  компонента рациональности. В этой  паре основную  методологическую
роль играет критика. Опыт - оружие критики.  Сама же критика - modus vivendi
разума,  "базис   всей   эпистемологии  и  методологии",  по   выражению  К.
Поппера92.
     В  этом  -  ответ  "критического  рационализма"  на  проблему  Декарта.
Основоположник  современного  рационализма  учил,  что  направление движения
познания определено "естественным светом разума", который распространяется в
поле понимания,  структурированном  "врожденными  идеями".  Но что  является
причиной того,  что движущаяся мысль не останавливается  ни  одном  из своих
результатов?  Какая  сила  поддерживает  это  непрерывное  движение?  М.  К.
Мамардашвили, отвечая на этот вопрос "за Декарта", указывал на эту причину -
жизненное  самоосуществление мыслящего "Я". Мыслить  и существовать - значит
постоянным  усилием поддерживать движение мысли. "Знание  существует...  как
нечто  такое,  что  непрерывно производит  другое  знание  и  что  все время
находится   в  принципиально   переходном  состоянии"93.  Что  же
обеспечивает  это безостановочное  движение,  не  дает  угаснуть  жизненному
порыву "Я", поддерживает  напряжение  силовых  линий  в  "когитальном поле"?
Ответ Декарта: эта непрерывно творящая и поддерживающая свое творение сила -
Бог, конечный  источник  "естественного света разума". К.  Поппер  дает иной
ответ: эта  сила  - соединение  процесса познания  с особыми  условиями  его
осуществления, это - "открытое общество" Республики Ученых. Так "критический
рационализм"   пытается   разорвать  логический   круг,   придавая  проблеме
обоснования  рациональности  многомерный, объемный  характер,  выводя ее  из
плоскости одного только методологического анализа.



     2. От рациональности к критике.

     Итак,  "критические рационалисты" как будто смогли остановить regressus
ad infinitum в поисках оснований рациональности. Однако  проблема  критериев
рациональности не снята. Пусть в  конечном  счете рациональность зиждется на
конвенциях убежденных рационалистов, организованных  в "открытое сообщество"
с  его   демократическими  традициями.  Но  всякий  раз,  когда  обсуждается
сакраментальный вопрос "это рационально  или не рационально?",  на  него нет
никакого  другого  ответа,  кроме как  указание  на критерии рациональности,
которым  отвечает  или  не  отвечает  это. Следовательно, никакая критика не
может  просто считаться рациональной  потому, что ею занимаются рационалисты
или  граждане Республики Ученых.  Необходимо предъявить, сделать ясными  для
всех  участников  критической  дискуссии критериальные основания  последней.
Поэтому проблема  выявления и выбора этих оснований является фундаментальной
в теории познания вообще и в теории рациональности и рациональной критики, в
частности.  При  этом  -  как уже  было сказано -  ее  фундаментальность  не
означает,  что  только  к  ней  и  сводится  выяснение  того,  чем  является
рациональная критика.
     Когда   пытаются    вывести    характер   рациональной    критики    из
"фундаментальных" определений рациональности, неизбежно возникают трудности,
связанные   с  самой   природой   гносеологического  фундаментализма.   Так,
философский   трансцендентализм   во   всех   своих   версиях   исходит   из
метафизической природы  рационального: критерии рациональности  совпадают  с
конструкцией   "трансцендентального   субъекта",  картезианского   "Я".  Это
позволяет трансцендентализму последовательно выстраивать философскую картину
мира  и  сообщать высокую  одухотворенность  и эстетический  смысл культуре.
Однако, трансцендентализм вынужден постоянно отвечать на вызов исторического
времени,  культурно-жизненной  реальности,  сопротивляющейся  догматическому
диктату метафизики.  И в этом  споре трансцендентализму не  всегда удавалось
найти  убедительные  аргументы,  реальность  исторического   движения  мысли
опровергала  казалось   бы   незыблемые  метафизические  схемы  и   каркасы,
удерживавшие  до  поры  мир,  изображаемый философским  мышлением.  Когда же
метафизический  трансцендентализм  пытался  противопоставить  этому движению
упорство и логическое совершенство,  это приводило к  конфликту с  движением
научного, ориентирующегося на опытную достоверность, познания.
     Напомним      о       затруднениях,      с      какими      столкнулось
метафизико-трансцендентальное определение принципов рациональности Декарта и
Канта.   Декарту  не  удалось  сделать  тот  шаг,  который  отделял  его  от
математического   анализа   с   его   "неясными"   и   "неотчетливыми"   (и,
следовательно,  по  Декарту,  нерациональными)  понятиями  бесконечно  малой
величины  и  дифференциала;  этот  шаг выпало  сделать  Лейбницу и  Ньютону,
метафизический гений которых шел к  иной концепции рациональности. В этом же
ряду стоят знаменитые заблуждения Декарта, выводившего законы соударения тел
из  своей   метафизики,   Божественной   Механики,   с   ее   постулируемыми
фундаментальными  свойствами  божественного  творения  -  Природы.  "Системе
Декарта,  с одной  стороны, присущ такой рационализм,  который проявляется в
стремлении к практико-технической эффективности и которым оправдывается сама
система,   устанавливающая   необходимые  предпосылки  такой  эффективности;
однако,  с другой  стороны, ей свойственен  и такой рационализм, который как
апофеоз разума, устремляется  за  пределы  земного  бытия к  чистой теории и
чистому знанию, выступающему как божественное  откровение. Между этими двумя
сторонами     картезианского     рационализма    пролегает     непреодолимая
пропасть"94.  Здесь  К.  Хюбнер подмечает важнейшее  противоречие
классического  рационализма:  с  одной  стороны,  если  практико-техническая
эффективность  и целесообразность помещается в ряд  критериев рациональности
знания,  то   это  знание  не  может  не  быть   чувствительным  к  опытному
подтверждению  или опровержению, то  есть не быть исторически изменяющимся и
развивающимся; с другой стороны, "чистое знание" не может измениться, как не
может быть переистолковано божественное откровение. Это же противоречие вело
мысль  Канта.  Априоризм трансцендентальной  эстетики,  который,  по замыслу
философа, должен  был оправдать всеобщность, необходимость и универсальность
неизменных  математических  истин,  не  мог   быть  согласован  с  открытием
неэвклидовых геометрий, а  еще позже - с открытой  на рубеже XIX и XX  веков
противоречивостью   теоретико-множественных   представлений  об   основаниях
математики.
     "Расщепление"   противоречия  классического  трансцендентализма,   т.е.
придание  обеим  его  сторонам некоего  самостоятельно-позитивного  статуса,
независимого от отрицающего тезиса, привело к противостоянию "абсолютизма" и
"релятивизма" как стратегий построения теории рациональности.
     "Абсолютизм"   как    теория   рациональности,   полагающая    принципы
рациональности  вечными и неизменными,  в  то  же время лишен  той величавой
философской метафизики, которая вела родословную  этих принципов от Слова  и
Логоса. Точнее,  метафизика,  все же присущая этой стратегии, выступает  как
пустая форма, унаследованная от высокой классики, но потерявшая  религиозные
истоки, эстетические, моральные и гносеологические смыслы, инспирировавшие и
наполнявшие  последнюю. Абсолютизм  унаследовал  конфликты  с  развивающейся
наукой,  но  если классический  трансцендентализм в этих конфликтах  получал
импульсы  для  собственного развития  и рефлексии, то вульгарный  абсолютизм
способен вызвать  только  недоверие  ученых  к  метафизике  и  умозрительным
теориям рациональности.
     "Абсолютизм"  как  методологическая  концепция,  если  ее  применить  к
анализу истории науки, обладает "эффектом Прокруста":  живую и развивающуюся
действительность научного познания он пытается втиснуть в рамки абсолютных и
вечных критериев рациональности, насилуя  и препарируя эту действительность.
Это насилие по  отношению  к истории  не проходит без удручающих последствий
для методологии. Она не только отрывается от реальной науки и окостеневает в
догматизме,  но  перестает  быть   интересной  для  самих  же  философов   и
методологов.   Для  нее   наступает   фаза   "вырождения",   после   которой
абсолютистские методологии сходят с интеллектуальной сцены, вытесняясь более
живыми и продуктивными философско-методологическими программами.
     "Трансцендентализм  наизнанку"  - стратегия, которая  пытается  вывести
критерии  рациональности  из истории  тех  форм  деятельности, которые -  по
определению - воплощают в себе рациональность. Эта стратегия предлагает путь
не от конструкции мыслящего "Я"  к реальному  мышлению предметного уровня, а
от  изучения  конкретных  познавательных процессов  -  к  предпосылкам  этих
процессов.   Такая   стратегия  может  выглядеть   привлекательно  в  глазах
приверженцев  эмпирической науки: полем эмпирических исследований становится
история и  реальная  практика самих же научных  исследований. Таким образом,
методология  принимает  облик науки,  научные методы  должны  -  по  замыслу
сторонников  этой стратегии -  применяться к изучению самой  науки.  Поэтому
особое  значение  в эпистемологических  штудиях имеют результаты и  средства
апробированных  научных дисциплин: психологии,  социологии, истории  науки и
т.д.
     Однако безусловно полезные и необходимые исследования научных процессов
методами и средствами самой же  науки все же не могут ответить именно на тот
вопрос, ради  которых  затеяно  все предприятие. Дело  в  том, что  какие бы
результаты  ни  были   получены  в   этих   исследованиях,  они  обязательно
подвергаются    интерпретации    -    будь    то    историко-научный,    или
"этно-методологический",   или   какой   бы   то   ни   было   иной   анализ
научно-познавательных процессов.  А интерпретация существенно зависит от той
рациональности,  которая  свойственна  интерпретативной теории, используемой
для  этих  целей.  И  это означает, что  надеясь отыскать  в  истории или  в
исследовании  современных ему  процессов  рационального  познания  ответы  о
природе рациональности и  ее критериях, взявшийся за эту задачу  отыщет лишь
сумму   подтверждений   или  контрпримеров   для   собственных   "априорных"
представлений о  рациональности. Возникает  уже знакомый  логический круг, и
выход из него не просматривается.
     Обе  стратегии   уязвимы.  Абсолютизм   стремится  определить   научную
рациональность  как  таковую,  как  некое  универсальное  свойство   научной
деятельности  и  ее результатов,  используя  для  этого  методы  нормативной
эпистемологии.  С помощью этих методов формулируют  критерии рациональности.
Но  как  только эти  критерии  объявляются адекватными  выразителями научной
рациональности,  они  становятся  ложем  Прокруста.  Релятивизм  отбрасывает
требование универсальности и абсолютности, поворачивается к реалиям науки  и
ее истории, отказывается от априорных  определений рациональности, связывает
рациональность  с  целесообразностью  и  успешностью  действий.  Но при этом
аннулируется  само  понятие  "рациональности",   методологическая  концепция
ориентируется на "дескрипции" успешных и целесообразных действий  - в лучшем
случае,  а   в  худшем  -  превращается  в  разговор  "ни   о   чем",  когда
типологизируют   и   классифицируют   различные   виды   теоретической   или
практической  деятельности,  не  беспокоясь   вопросом,   почему  это   виды
"рациональной", а не какой-либо иной деятельности?
     Абсолютизм  не  в состоянии  сладить с фактом  исторического движения в
сфере  рационального,  в особенности  - в науке. Релятивизм, напротив  того,
исходит из историчности, придает ей решающее  значение. Но за движением  ему
не удается рассмотреть того, что движется. И  тот, и другой в конечном счете
утрачивают  предмет своих  исследований  и  притязаний. Поиск  универсальных
критериев  рациональности или релятивизация  этих  критериев  в  равной мере
превращают рациональность познания  в фантом. Согласие  с  этим  означало бы
конец той философской традиции, которая  генетически связана  с классическим
трансцендентализмом.

     3. От критики к рациональности.
     "Закрытая" и "открытая" рациональности .

     Итак, проблема  выведения  понятия  "рациональная  критика"  из понятия
"рациональность"  далека   от  удовлетворительного   решения.  Напрашивается
мыслительный  ход,  подсказанный  "критическим рационализмом",  - нельзя  ли
"обернуть"  рассуждение   и  попытаться  что-то   понять  в  рациональности,
анализируя  свойства  того,   что  можно  (условно)   назвать  "рациональной
критикой"?
     На первый взгляд, это  попытка без шансов на успех. Можно предположить,
что на пути ее реализации мы угодим в те же самые логические капканы и будем
имитировать движение вперед, бегая по "порочному кругу". И все же рискнем.
     Прежде  всего,  вслед  за К. Поппером  вновь подчеркнем особое значение
критики для понимания рациональности. В самом деле,  о рациональности  имеет
смысл   говорить   тогда,   когда  мысль   или   действие  наталкиваются  на
сопротивление иной мысли или иного действия. Прибегая к  старому, но верному
сравнению, можно сказать, что  как о собственном сердце мы вспоминаем, когда
оно болит  или сверхобычно  нагружено,  о рациональности мы помышляем, когда
она  поставлена  под  вопрос.  "Ситуация  критики"  - это  и  есть та  самая
проблематизация рациональности, в которой последняя обнаруживает и  осознает
самое себя. Ведущая  интуиция "критического рационализма" как  раз состоит в
том, что "рациональность" и "критика" теснейшим образом сопряжены по смыслу.
Воспользуемся  этой интуицией,  но  отнесемся критически к ее  попперовскому
развитию - пойдем по иному пути.
     Смысловая   сопряженность   "рациональности"   и   "критики"  позволяет
исследовать  оба  понятия в  опоре  друг  на друга,  не  увлекаясь  поисками
формально-универсальных  определений,  заводящих  в  "порочный   круг".  Эта
сопряженность уже отмечена в литературе. Иногда ее истолковывают как признак
"более  высокого" типа  рациональности.  В.  С.  Швырев  называет  "закрытой
рациональностью" систему принципов  и  критериев, применяемых в стандартных,
конвенциональных ситуациях.  "Замкнутость"  или  "закрытость" рациональности
проявляется  в  некоем  закрытом  концептуальном пространстве,  очерчиваемом
содержанием утверждений,  выступающих в данном познавательном  контексте как
исходные,  не подлежащие  критическому  анализу.  "Закрытая  рациональность"
невосприимчива  к критике собственных  принципов, рассматривает  эту критику
как   проявление  иррациональности  и  тем  самым  отрезает  себе   путь   к
самоизменению.
     "Размыкание"   системы   критериев   рациональности,    ее   изменение,
трансформация  в  иную  систему,  существенно отличную  от данной,  означает
переход  к  "открытой  рациональности".  "Необходимым  моментом   "открытой"
рациональности,  который отличает ее  от "закрытой",  является установка  на
критический рефлексивный анализ исходных  предпосылок концептуальных систем,
лежащих   в   основе   данной  познавательной   позиции,   определяющей   ее
"парадигмы"95.     "Открытая"     (или      критико-рефлексивная)
рациональность,  в  отличие от  "закрытой", неразрывно  связана  с критикой,
которая есть ее душа и внутренняя причина.
     Итак,  "закрытая" и  "открытая" рациональности существенно  различаются
своим  отношением  к  критике. "Закрытая"  рациональность  допускает критику
только как применение  своих собственных принципов (в частности, предпосылок
некоторой   фундаментальной   теории,  образующей   каркас   данной  системы
рациональности)  к  иному,  внешнему   для  себя  объекту;  самокритика  для
"закрытой"  рациональности  либо вовсе  невозможна, либо  тривиальна  -  как
обнаружение  погрешностей или ошибок, например,  логических. В  терминах  К.
Поппера,  "закрытая"   рациональность   допускает   только  "трансцендентную
критику".  "Открытая"  рациональность -  по  сути,  это  и  есть  реализация
кантовской  классической  парадигмы рационального критицизма  - обнаруживает
себя в ситуациях  критики тем,  что  видит в системе предпосылок и принципов
критикуемого  объекта  не  "иррациональность", а  иную  рациональность,  что
позволяет  ей работать  в этой системе аналитически (К. Поппер  называет это
"имманентной критикой"96), но  что еще более важно,  воспринимать
критику  в адрес  своих  собственных принципов и предпосылок  не  как  нечто
враждебно-иррациональное.   "Открытая"    рациональность   способна   и   на
самокритику, которая может вести к отказу от некоторых собственных принципов
или их  изменению, принятию  новых принципов и  т.д.  Она  способна  как  бы
взглянуть   на  себя  со  стороны,  дать  самой  себе  непредвзятую  оценку,
скорректировать свою позицию, если этого требует ситуация.