изменяются вместе с
"дисциплинарными  идеалами",  работающими  в каждую  конкретную историческую
эпоху.  Изменяются (подвергаются селекции) и методы оценки понятий, хотя это
изменение происходит медленней, чем изменение понятий.
     С.  Тулмин  полагал,  что  его  концепция,  в которой  соблюден принцип
преемственности   в   развитии   научного    знания,   способна   преодолеть
"исторический релятивизм" Т. Куна. Однако И. Лакатос подверг и эту концепцию
критике   как   "иррационалистическую"   и   "релятивистскую";  для  "рыцаря
критического  рационализма" сходство между концепциями  Тулмина и  Куна было
важнее,  чем  их  различия.  Это сходство  состояло в том, что "историцисты"
ставили принципы  рациональной организации  и оценки научных  исследований в
зависимость   от   мнений   и  убеждений  лидеров  соответствующих   научных
направлений и школ, от научной элиты. Таким образом, в методологию науки, по
мнению Лакатоса, протаскивался недопустимый субъективизм и релятивизм.
     "Тулминовская концепция  исторической  эволюции очень  широка - слишком
широка, чтобы чувствовать себя в ней комфортно", - замечают К. Хахлвег  и К.
Хукер31. Ощущение  дискомфорта возникает  из-за  явного  привкуса
релятивизма.
     И  Тулмин, и  Кун,  и  Лакатос, да  и Поппер шли  к  истории науки.  Но
дистанции, пройденные ими, не были равными. Кун  пытался просто оставаться в
рамках истории  науки, и встречая расхождение между нормативными концепциями
научной   рациональности   и  историческими  наблюдениями,   всегда  отдавал
предпочтение   последним   и   признавал   неизбежность   и   плодотворность
исторических изменений критериев рациональности в науке. Лакатос, двинувшись
к истории науки,  остановился на полпути, полагая, что дальнейшее  движение,
то есть именно то,  к  чему звал Кун, опасно тем, что верность истории науки
обернется тягчайшей изменой самой науке, тому, что составляет ее суть и душу
-  научной  рациональности.  Тулмин  же  не  хотел  останавливаться  в  этом
движении, но также не хотел и принимать следствия, отталкивавшие Лакатоса и,
видимо,  не   пугавшие  Куна:  ярлык  иррационалиста  не  казался   ему   ни
заслуженным, ни привлекательным.  Следовательно,  заключал  он,  движение  к
истории науки должно было направляться иной, отличной от неопозитивистской и
критико-рационалистической,  теорией  научной рациональности.  Именно  такой
теорией  и  должна  была  стать,  по  его  замыслу,  теория   "человеческого
понимания",  основная  проблема  которой  звучала  так: если  признать,  что
принципы "человеческого  понимания" исторически изменчивы, то  каким образом
можно  рационально судить о  различных  стадиях или периодах  этой  истории?
Отвечая  на  этот  вопрос,  следовало,  с одной стороны,  сохранить верность
истории, с  другой -  не впасть  в релятивизм. Тулмин полагал, что  он нашел
способ,  каким можно избегнуть и Сциллы, и  Харибды.  Для  этого требовалось
указать   "рациональной    оценке    и    критицизму"    точное   место    в
социально-исторической  матрице понимания. Уже из этого следовал безусловный
приоритет самой этой матрицы, в исследовании которой наряду с эпистемологией
необходимо  должны  принять  участие социология,  культурология,  социальная
психология  и  другие  ветви  научного  знания  о  человеке  и  человеческом
обществе.
     Поскольку развивающиеся понятия живут не на платоновских небесах и не в
"третьем  мире"   К.  Поппера,  а  в  умах  конкретных  людей,  то  проблема
"человеческого понимания" включает в  себя  также круг вопросов, связанных с
психологией восприятия  и  понимания,  в центре  которого  опять-таки  стоит
вопрос об изменении навыков и  способностей, благодаря которым люди способны
обретать  и изменять свое понимание.  Этот вопрос Тулмин предполагал решать,
"точно  локализуя  в психофизиологической матрице человеческого понимания те
пункты,  в  которых   рациональное  мышление   и   суждение   находят   свои
функциональные корреляты"32, то есть, иными словами,  от эволюции
понятийных образований в социокультурной среде он пытался перейти к эволюции
психофизиологических "коррелятов" этих образований.
     Наконец, опираясь на выводы  относительно коллективных и индивидуальных
"матриц" человеческого понимания, Тулмин  предполагал перейти к "центральной
теме"  всего  исследования:   на   каких  основаниях   люди,  убежденные   в
изменчивости  этих  "матриц",  все  же  принимают  рациональные решения  и в
соответствии с  ними  действуют  в отведенные им  историей отрезки  времени.
Задача состояла в  том, чтобы показать,  во-первых, как  рациональность и ее
категории соотносятся с действительным поведением людей, и, во-вторых,  "как
интеллектуальный авторитет наших  понятий  находит свой конечный  источник в
эмпирических  матрицах  самого понимания"33. Это  уже выводило на
эволюцию  способов деятельности,  протекающую  во  взаимосвязи  с  эволюцией
понимания.
     План  Тулмина  вел  от  теоретической  реконструкции  жизни  понятий  в
интеллектуальной среде их "обитания" к теориям духовной жизни и деятельности
индивидов.  По сути,  он сформулировал программу философской антропологии, в
основание  которой положил  феноменологию  знания.  Надо сказать, что  такие
универсальные    программы    редко    выполняются.   Чаще   их   инициаторы
останавливаются на полпути, оставляя  лишь наброски, догадки,  ориентирующие
идеи  о  том, как именно следовало бы идти в намеченном направлении. Не была
выполнена и эта программа Тулмина.
     Его  понимание  основывалось  именно  на  отрицании  тех  "дистинкций",
которые  были существенны для  К. Поппера, И. Лакатоса и других "критических
рационалистов".  Более  того,  он  усматривал  в  позиции  своих  оппонентов
противоречие,  когда они, пытаясь  найти ответ на  вопрос о  природе научной
рациональности, обращались к изучению деятельности  ученых, но в то же время
судили    об   этой   деятельности,   опираясь   на   "априорные"   критерии
рациональности.  И, надо  сказать, С.  Тулмин  был  прав:  это  противоречие
действительно  существует,  и  в  нем  -  мучительная  трудность для  всякой
рационалистической, а не только "критико-рационалистической" эпистемологии.
     Справиться  с  этой  трудностью,  полагал  Тулмин,  можно только  ценой
радикальной ревизии классической эпистемологии. "Наша программа, - писал он,
- предназначена для  того, чтобы,  подобно  Пенелопе,  распустить всю  ткань
эпистемологии - проблемы, а  также методы, - которую философы  так терпеливо
ткали вот  уже свыше  350  лет".  Из  классического  наследия  он  призывает
сохранить   только  "основополагающую   максиму"  Декарта   -  "рациональная
обязанность  философа - сомневаться во всем,  что  он может  последовательно
подвергнуть  сомнению" 34.  Причем  не  только  сохранить,  но  и
применять ее "более  последовательно",  чем  сам Декарт.  Действительно, для
великого основоположника рационализма  сомнение было методически необходимым
этапом  на пути  к несомненному - к истине. Но когда рассуждения Тулмина  об
историческом характере  эволюции научного знания подводят  его к  вопросу об
истине,  он  решительно  отвергает  этот "фетиш рационализма".  Говорить  об
истине  как  о  цели  познания  -  все равно  что говорить  о цели  природы,
порождающей  разум,  считал  он.  Это выводит методолога  за  грань  науки и
научной  методологии  и  превращает  его  в  метафизика.  Поэтому  подлинное
значение и современное  звучание картезианский  рационализм  должен обрести,
отбросив методологически необоснованные претензии знания на истинность, зато
бесконечно усиливая действия принципа сомнения.
     Сомнение, превращенное в краеугольный камень  рационализма. Это  и есть
основной  момент теории научной рациональности, предложенной Тулмином. Ничто
в   научном   знании  не  имеет  права  выступать   от  имени   Истины   или
Реальности-самой-по-себе.   То,   что   закрепляется  в  качестве   "идеалов
естественного   порядка",  "фундаментальных  законов  природы",   доказанных
утверждений и т.п., -  своим успехом обязано не истинности, а тому или иному
взаимодействию интеллектуальных или каких-либо иных факторов, воздействующих
на протекание и результаты "языковых  игр" в науке. Именно  поэтому Тулмин и
предлагал включить  в "третий  мир"  Поппера не только  идеи (проблемы  и их
решения),  но  и практические  действия  ученых,  усваивающих, принимающих и
транслирующих эти  идеи.  Но  включение человеческой практики в мир вечных и
неизменных сущностей означает конец вечности  и  изменение  неизменности.  В
этом мире,  где  уже  нет абсолютных и  не подвластных времени  ориентиров и
образцов, единственным надежным  путеводителем действительно могло  бы стать
только   "ультра-картезианское"   сомнение:   игра  познания   бесконечна  и
самоценна,  любой  сегодняшний  итог может быть изменен завтра, но даже  это
нельзя утверждать с несомненной уверенностью.
     Тулмин не хотел  называть  это  релятивизмом. Ему казалось,  что  такое
название несправедливо  по отношению к  тому,  кто не  утверждает  равенство
любых исторических состояний  "понятийных популяций"  в науке по отношению к
истинности, а просто отказывается от подобных сравнений как  таковых. Однако
это  различие  не  слишком   убедительно.  Ценой,   которую  так  или  иначе
приходилось платить за  "гибкую" теорию  научной рациональности, оказывалась
потеря самого объекта этой теории.

     6. "Анархический рационализм" П. Фейерабенда.

     Еще в большей степени к релятивизму склоняется концепция рациональности
(если ее вообще можно так назвать!) П. Фейерабенда.
     Развенчивая  миф  об  Универсальном  Методе  и  Единой  Рациональности,
Фейерабенд  призывал  к  "методологическому  анархизму"  и  связывал  это  с
необходимостью  остановить  духовное вырождение  и репрессирование  свободы.
"Идея жесткого  метода или жесткой теории  рациональности,  - заявлял  он, -
покоится  на  слишком наивном  представлении  о  человеке и  его  социальном
окружении. Если иметь  в виду обширный исторический материал и не стремиться
"очистить" его  в угоду  своим  низшим  инстинктам  или в силу стремления  к
интеллектуальной безопасности до степени ясности, точности, "объективности",
"истинности", то выясняется, что существует лишь один принцип, который можно
защищать при всех обстоятельствах и на всех этапах человеческого развития, -
"допустимо все"35.
     Согласно  принципу   "anything  goes",  в   равной  степени  правомерны
различные  типы   рациональности,  доминирующие  в  разных  интеллектуальных
традициях,  в  разные  исторические  периоды;  даже индивидуальное  суждение
обладает статусом рациональной нормы.
     Если понимать позицию Фейерабенда просто как протест против исторически
и логически неоправданной унификации научной методологии, то она не может не
вызвать  сочувствия.   Не  вызывают  особых  возражений  и  его  констатации
относительно того,  что  ученые в своей работе  пользуются весьма различными
критериями оценки теорий, экспериментальных результатов и их  интерпретаций.
Но  Фейерабенд  идет  гораздо  дальше  в своем  отрицании "методологического
принуждения". Он выступает не за многообразие рациональной методологии, а за
плюрализм  типов рациональности. Различие принципиально. Против многообразия
рациональных  методов  в науке  не  возразит  ни ученый, ни философ, ибо для
того, чтобы удостовериться в  этом достаточно обратиться  к реальной истории
науки,  не говоря уже об  анализе современного  методологического  арсенала,
которым владеет наука  наших  дней. Но когда речь  идет о многообразии типов
рациональности,  неизбежен вопрос:  на  каком основании мы полагаем, что это
типы рациональности?
     "Анархист"  готов трактовать  как рациональное,  например,  и  то,  что
способствует  развитию  личности  (так   понимается   переход   от  античной
мифологической традиции к  философии досократиков), и  то,  что  содействует
прогрессу как общему  направлению  развития культуры, познания, общественных
отношений. И наконец,  утверждается, что иррациональное не имеет объективной
основы:  это иллюзия, порождаемая конкуренцией разных  типов рациональности.
Но в  таком  случае  обнаруживается  субъективный  характер  "анархического"
понимания   рациональности,   постулирующего  плюрализм  рациональности   и,
следовательно, ее иллюзорность"36.
     Утверждение "плюрализма" типов рациональности  легко трансформируется в
релятивизм, если оно  не сопровождается  исследованием единства  этих типов,
того,   что   позволяет  считать   эти  типы  формами  разумности.  Но   это
противоречило бы самому принципу "эпистемологического анархизма", потому что
возвращало бы к пониманию Разума как универсального единства.  П. Фейерабенд
предпочел  "растворить"  рациональность  в  безграничной  и  аморфной  среде
"человеческой духовности", не только не подчиненной рациональному началу, но
и исключающей любые претензии  на иерархию в  своем содержании. "Познание...
представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых  (быть может,
даже несоизмеримых)  альтернатив, в котором каждая отдельная теория,  сказка
или миф являются частями одной совокупности, побуждающими друг друга к более
тщательной разработке;  благодаря этому  процессу конкуренции все они вносят
свой вклад  в  развитие  нашего  сознания...  Специалисты  и  неспециалисты,
профессионалы и любители, поборники истины и лжецы  - все  участвуют  в этом
соревновании и  вносят  свой  вклад в обогащение  нашей  культуры", -  писал
он37. Что же представляет собой это "развитие  сознания", которое
ускользает от рационального определения? Фейерабенд  не дает четкого ответа,
но из контекста его методологических работ видно, что его понимание сознания
сближается  с  тем,   которое   характерно   для   современной  "философской
антропологии".  Он порывает с традицией  трансцендентализма  и  обращается к
"жизненному миру"  индивида, рациональность которого не имеет связи с Ratio,
превышающим  всякое  индивидуальное  мнение.  Так   от  навеянного  историей
познания утверждения "плюрализма" типов рациональности делается решающий шаг
в сторону релятивизма.

     7. В. Ньютон-Смит: "умеренная теория научной рациональности"

     Многолетняя дискуссия по проблемам научной рациональности показала, что
ее  участники  практически  не  имеют  разногласий по  вопросу  о  том,  что
актуально    существующие    и   используемые   учеными   научные    теории,
исследовательские  процедуры,  методы, оценки  и  т. п.  вполне  могут  быть
охарактеризованы  точными методологическими  признаками: последовательность,
однозначность,  простота,   эмпирическая   проверяемость,  воспроизводимость
результатов и пр. Но вот по вопросу  о  рациональности смены научных теорий,
изменения  стандартов  оценок,  основоположений,  наконец,  самих  критериев
сравнения различных  теорий  и  научных предположений - короче, по вопросу о
возможности рациональной  оценки исторических изменений научного знания, нет
совпадения взглядов. В. Ньютон-Смит разделяет модели, объясняющие перемены в
науке  на два  класса: рациональные и  нерациональные. Рациональность модели
определяется   двумя   главными    чертами.   Во-первых,   она   постулирует
целенаправленность научной деятельности. Целью может быть: создание истинных
и объясняющих  некоторые  области  явлений  теорий; продуцирование  успешных
гипотез;  решение  исследовательских проблем и т.  п. Во-вторых, принимается
некая   методология,   позволяющая  сравнивать   различные  -   теоретически
организованные - системы научного знания по степени, в  какой они  достигают
установленной  цели.  Допускается  также,  что  научное  сообщество едино  в
понимании  цели  научной  деятельности  и  не имеет разногласий внутри  себя
относительно методологии. Это значит, что если  при  помощи методологических
критериев сравнения ученые обнаруживают, что теория Т1 уступает теории  Т2 в
том, что касается продвижения к установленной цели научной деятельности,  то
они  оставляют  Т1   и  принимают  Т2.  Этот  переход  рассматривается   как
рациональный, то есть объяснимый при помощи рациональной модели.
     Нерациональные модели  объясняют  переход  от  Т1  к Т2  не  на  основе
общепринятых методологических критериев сравнения этих теорий, а  прибегая к
социологическим,  социально-психологическим  или  каким-либо  еще  "внешним"
факторам.  Различие между  рациональной и нерациональной  моделью объяснения
подобных ситуаций может быть проиллюстрировано на примере того, как Э. Захар
и  Л. Фейер объясняли переход  от  теории  Лоренца к  теории Эйнштейна. Если
первый показывает преимущество  объяснительных возможностей теории Эйнштейна
над  своими  предшественницами  и конкурентками  и  тем  самым  обосновывает
рациональность процесса, в котором эта теория завоевала первенство в научном
сообществе    своего   времени,   то   второй   делает    упор   на   анализ
социально-психологической  атмосферы,  в   которой  "революционные"  взгляды
Эйнштейна оказались несравненно  привлекательнее осторожного "консерватизма"
Лоренца, пытавшегося  примирить  классическую механику с  фактом постоянства
скорости света во всех системах отсчета38. Например, рациональные
модели   придают  большое  значение  таким  методологическим  критериям  как
"решающие  эксперименты"39,  тогда  как сторонники нерациональных
моделей чаще всего  утверждают, что эти эксперименты на самом деле ничего не
решают,   что  истолкование  их  результатов   практически   детерминировано
принятыми  теоретическими предпочтениями и  интеллектуальными пристрастиями,
что само сравнение теорий  в  ходе "решающего эксперимента" невозможно из-за
пресловутой их "несоизмеримости".
     Между  рациональными   и   нерациональными  моделями  нет  непроходимой
пропасти,  замечает  В.  Ньютон-Смит.  Разумеется, сторонники нерациональных
моделей  не исключают  методологического анализа  и сравнения сменяющих друг
друга в ходе научных изменений теорий,  а  "рационалисты"  не отрицают,  что
история науки дает немало примеров таких "замещений" ведущих теорий, которые
не укладываются в  матрицы методологии.  Но  первые не склонны видеть в этих
матрицах единственный  и универсальный  способ "рациональной  реконструкции"
истории  науки,  а  вторые  чаще  всего полагают,  что  социологические  или
социально-психологические объяснения  этой  истории  уместны  только  тогда,
когда имеются "отклонения от рациональной модели"40. Например,  в
рациональной модели, принятой  логическим эмпиризмом, обращение И. Ньютона к
понятию   "абсолютного   пространства"   должно  выглядеть   как   некоторое
"отклонение" от рациональной науки. Поэтому, например, Г. Рейхенбах объяснял
это   обращение   как  следствие  определенных   ненаучных  (метафизических,
религиозных) влияний  на мысль  Ньютона, то  есть признавал  воздействие  на
"внутренние"  процессы  развития  науки "внешних"  по  отношению к последней
факторов.  Но  рациональная  модель  может быть  расширена  по  сравнению  с
требованиями   логического  эмпиризма,   например,  в   нее  можно  включить
"совместимость  с  определенной   метафизикой"  или  соответствие  некоторым
требованиям,  формулируемым   философско-методологической   теорией.  Тогда,
факторы,   выступавшие   как   "внешние"   в   первом   случае,   становятся
"внутренними", релевантными рациональному объяснению.
     Из  этого  следует,  что  определение  рациональной  модели  объяснения
изменений в  науке не является  некоторой  априорной данностью. Такие модели
могут  расширяться или  сужаться в  зависимости от  некоторых принципиальных
соображений.  Но  ясно,  что  такое  расширение  или  сужение не может  быть
произвольным, так  сказать, безразмерным.  На каком основании можно было  бы
назвать  рациональной   такую  модель  объяснения,  которая   позволяла  бы,
например, счита