ича, неокантианцы (Риккерт и др.)  яснее других формулировали понятие
трансцендентального субъекта как всеохватного множества логических суждений,
диктуемых  абсолютно  значимыми трансцендентальными  основоположениями.  Это
множество,  утверждал  Айдукевич,   будучи  рационально  интерпретировано  в
терминах логической семантики, выступает  как дедуктивная система, замкнутая
относительно  правил  логического  следования  и   семантического  отношения
"истинности". Однако понятие такой системы является противоречивым, ибо оно,
с одной  стороны,  включает  требование "полноты", а с  другой, в согласии с
результатами А.Тарского и К.Геделя, система является принципиально неполной,
т.е. может  включать противоречащие друг другу суждения, ни  одно из которых
не  может  быть  "теоремой",  то  есть  выводиться  по  правилам  логики  из
абсолютных  основоположений.  Это,  полагал  Айдукевич, разрушает  претензии
трансцендентализма165. В.В.Зеньковский  замечал, что  "употребляя
понятие "сознание  вообще", мы  гораздо больше  затуманиваем, чем разъясняем
проблему познания:  нельзя же в один и тот же (психологический) план сводить
процессы  познания, как  они  развиваются в  индивидуальном  сознании,  и те
трансцендентальные функции, которые  надиндивидуальны и "надпсихичны". В  то
же  время мы "не  можем сводить активность познания всецело  к эмпирическому
субъекту: все то трансцендентальное, без чего нет познавательной активности,
не    из     недр     ведь    индивидуального    сознания     привходит    в
познание"166.
     С точки зрения  трансцендентализма, всякая  гносеологическая концепция,
исходящая   из   понятия   индивидуально-эмпирического   субъекта,  страдает
"патологической"  двойственностью:  с  одной  стороны, эмпирический  субъект
индивидуален, то  есть  обладает неповторимыми  характеристиками,  делающими
уникальной   его   собственную   "картину  мира",  с  другой   стороны,  его
индивидуальность   должна   выступать  как   "репрезентация"   универсальной
структуры "Я",  без которой  немыслима разумная  и продуктивная коммуникация
между индивидами167. Попытки избавиться от двойственности за счет
выпячивания  одной  из  противоположностей приводят либо  к  "субъективизму"
(Ницше, Киркегор), с одной стороны, либо к "объективизму", с другой (Гегель,
Брэдли, Уайтхед и др.).
     Отталкиваясь  от   этого,  представители  философского  модерна   стали
говорить о неизбежности  радикального пересмотра понятия субъекта (не только
в  теории познания, но и в философии вообще).  "Мы должны  найти новые формы
субъективности, отбрасывая тот тип индивидуальности, который нам навязывался
в течение  веков", - провозгласил М.Фуко, и этот призыв затрагивал не только
проблематику "археологии гуманитарного знания" или социальной  философии, но
и в равной степени - проблемы гносеологии168.
     Разумеется,  поиски  "новой субъективности"  шли  по путям,  намеченным
различными  философскими  традициями и  ожиданиями.  Спектр  направлений был
максимально широким: от провозглашаемых отказов от понятия "субъект" в любых
философских рассуждениях,  до постулируемого  плюрализма субъективности. Еще
Ф.Ницше высказывался в том духе, что человеческий индивид вовсе не  является
несовершенной   (ограниченной  и  уменьшенной)  копией  "трансцендентального
субъекта",  что  в   рамках   индивидуальности  умещается   "множественность
субъектов,  солидарные деятельность и борьба которых  лежат в  основе нашего
мышления  и  вообще  нашего  сознания"169.  Будучи  помещенной  в
контекст теории познания,  эта идея неизбежно  проблематизировала  не только
его   основные   понятия    -   "истину",    "объективность",    "логическую
непротиворечивость",  "адекватность  знания"  и  т.п.,  лишая  их  привычной
однозначности  и  ценности,  - но и  такие эпистемологические  конструкты, с
помощью которых этим понятиям  пытались  придать собственно методологический
смысл: "интерсубъективность", "верифицируемость суждений", "доказательность"
и пр. В "методологическом анархизме" П.Фейерабенда прослеживаются оба смысла
"плюрализма":  в  процессах  познания  (в  том  числе   научного)  участвуют
равноправные,  свободные  в своем  интеллектуальном  творчестве,  отнюдь  не
избегающие "несоизмеримостей" своих инструментов и результатов,  индивиды; в
то  же  время, каждый  из  них как  бы носит  в себе  ницшеанское "множество
субъектов",  ни  один из  которых не  претендует  на "идентичность" со своим
носителем.  Проблема личностной  идентификации, вообще одна из самых  острых
жизненных  и теоретических проблем нашего времени,  получила, таким образом,
специфическое преломление в гносеологии170.
     В поисках новой субъективности заметны усилия той философской традиции,
которая опирается на идеи классической социологии знания (К.Манхейм, М.Шелер
и др.),  а  также  на  результаты  социологов  и  этнографов,  исследовавших
процессы  формирования   человеческого   мышления   в   "закрытых"   (термин
А.Бергсона)    или    "традиционных"   обществах    (Э.Тайлор,    Дж.Фрезер,
Б.Малиновский, Л.Леви-Брюль).  В них получили интерпретацию  социологические
идеи Э.Дюркгейма о доминировании коллективных  представлений и верований над
индивидуальным сознанием. Центральное место в этой традиции занимает понятие
"коллективного    субъекта",    которое    постепенно    перекочевало     из
этнографических,  историко-культурных,  а  также  этических  и  эстетических
исследований в штудии, посвященные  проблемам современной науки, организации
ее   коммуникативных   структур.  Такое   сближение,   поначалу   казавшееся
парадоксальным  и  даже  невозможным,  противоречащим  высокому  культурному
статусу  науки,  завоеванному  столетиями интеллектуального  и  технического
прогресса,  постепенно   становилось  привычным   и  порождало  продуктивные
эпистемологические размышления.
     Одним из  пионеров  "поворота  к  коллективному  субъекту познания" был
польский ученый, философ и историк науки Л.Флек (1896-1961). Он полагал, что
теория   познания,   опирающаяся   на   понятие  индивидуального   субъекта,
характеристики которого  как бы не подвержены влияниям исторического времени
и социальной конкретности и сводятся к чувственным  способностям и  мозговым
компьютерным операциям, является  безнадежно устаревшей. Именно такая теория
лежала в основе  реконструкций научно-познавательных процессов, производимых
методологами-эмпирицистами    ("Венский    кружок",    некоторые    философы
Львовско-Варшавской школы). Отвергнув методологию и  философию науки "нового
позитивизма", Флек предложил такое понимание научного исследования и истории
науки,   которое   "учитывает  самым  основательным  и  тщательным   образом
социальную обусловленность любых мыслительных  процессов". "Те,  кто считает
эту   обусловленность  лишь  неизбежным  злом,  так   сказать,  человеческой
слабостью, достойной сожаления, не  могут  понять, что  никакое мышление вне
этой обусловленности просто  невозможно. Само понятие "мышление" приобретает
смысл только  при  указании на  "мыслительный коллектив,", в рамках которого
происходит это мышление" - таков решительный вывод Флека171.
     Таким   образом,   в  теорию   познания   существенно   входит  история
"мыслительных коллективов" и  их социологическое исследование.  Традиционное
отношение   "субъект-объект"   заменяется    связью    "субъект-мыслительный
коллектив-объект", в котором  главную  роль играет второй  компонент; именно
"мыслительный   коллектив,    Denkkollektiv"   детерминирует    мыслительную
деятельность  индивида   и  вследствие  этого   определяет  также   характер
познаваемого объекта.
     "Стиль   мышления"  одновременно  является  и  условием,  и  следствием
коллективной  природы  познания.   Условием  -  потому,  что   "мыслительный
коллектив"   возникает   и   функционирует   как   сообщество   людей,   чья
интеллектуальная деятельность направляется одними и теми же целями,  идеями,
методами,  оценками и интерпретациями получаемых  результатов. Следствием  -
потому,  что  такое  единство   обеспечивается  не   абстрактной  структурой
"трансцендентального субъекта" и даже не "интерсубъективностью" наблюдений и
теоретических выкладок, а конкретными исторически и культурно обусловленными
обстоятельствами, в  контексте которых происходит деятельность "мыслительных
коллективов".   Гносеологическая   теория,   за  которую   ратовал   Л.Флек,
рассматривает  мышление не  как  процесс,  замкнутый рамками индивидуального
"Я", а как результат социально-детерминируемой деятельности.
     Рассмотрение "реальной" истории науки, утверждал Флек, способно пролить
свет на  то, что  скрыто от взгляда исследователя, верующего  в незыблемость
так  называемых  "научных  фактов" и прямых  магистралей, ведущих от  них  к
теориям.  "Факт" не есть  "открываемое" объективное основание  теоретических
выводов. На примерах исторического формирования понятия "сифилис" в медицине
и  открытия серологической реакции Вассерманна,  Флек  показал, что "научные
факты"  суть мыслительные  конструкции, возникающие  благодаря  принятому  и
усвоенному учеными "стилю мышления". Так, открытая Августом фон Вассерманном
и его сотрудниками  в  1906 г.  серодиагностическая реакция  на сифилис была
признана  "фактом",  хотя  исходные  предпосылки   исследования   были,  как
выяснилось впоследствии,  ложными,  а  эксперименты  -  недостоверными.  Это
произошло не только из-за  исключительной практической важности реакции,  но
прежде   всего   потому,  что  она   была   установлена   в  соответствии  с
господствовавшим  в   начале  века   стилем  мышления   в  бактериологии   и
иммунологии.   Став   классической,  реакция  Вассерманна   положила  начало
современной серологии как  научной дисциплины,  а  впоследствии обнаруженные
недостатки ее  теоретического  обоснования  и  практического  применения  не
только  не уменьшили ее  значения, но, напротив, поставили в  ряд  важнейших
научных  достижений,  сама  проблемность  которых  оказывалась  стимулятором
революционных изменений в науке.
     Поскольку   "стиль   мышления"   помещается  в   центр   эпистемологии,
соответственно  вырастает роль истории  стилей мышления и анализ культурного
контекста, в котором они функционируют.  Отсюда  радикальное изменение курса
эпистемологии.  В  центр  ее  внимания  прежде всего попадают  социальные  и
социально-психологические особенности  "мыслительных  коллективов",  а  если
речь идет о  научном познании  - особенности  "научных сообществ",  единство
которых  обеспечивается  "стилем  мышления".  Иначе  эпистемология  была  бы
слишком далека от живого процесса научного познания, осталась бы в  пределах
спекуляции и абстрактно-философского схематизирования.
     Эпистемология, полагал Флек, должна стать сравнительно-исторической, то
есть  рассматривать  любую теорию, любое значительное  понятие в  науке  как
звено  в  последовательности  идей;  среди   таких   звеньев  могут  быть  и
"прото-идеи",   образы,   продукты    фантазии,    вхождение    которых    в
интеллектуальный     арсенал     науки     определяется     социальным     и
социально-психологическим   санкционированием,   а    не    логическим   или
эмпирическим  обоснованием.   Факторы   этого  санкционирования   -   борьба
авторитетов,  совокупность политических событий,  влияющих на  умонастроения
ученых, идеологические течения и пр. - участвуют в работе "стиля  мышления",
сквозь  призму  которого  преломляется  реальность.  И потому они  не  могут
игнорироваться теорией научного познания.
     Надо отметить,  что Л.Флек,  по-видимому, преувеличивал  значение  этих
факторов,  противопоставив  свою  эпистемологическую  позицию догматическому
эмпиризму.      Односторонний      акцент     на      социологических      и
социально-психологических аспектах  стиля мышления вел к релятивизму. Однако
замысел Флека был плодотворнее  и глубже своей реализации. Его главная идея:
эпистемология не может развиваться в отрыве от названных аспектов познания -
заслуживает   внимания   и  поддержки.  Категория   "стиля  мышления"  более
эластична,  чем  куновская  "парадигма",  и  позволяет  объединить  в  своем
содержании   когнитивные,    социологические   и   социально-психологические
характеристики "мыслительных коллективов"172.
     Понятие  "мыслительного коллектива" как бы  соединяет  в себе некоторые
черты "трансцендентального" и "индивидуально-эмпирического субъекта". Если в
понятии  "трансцендентального   субъекта"   социологические   характеристики
предельно обобщены и "свернуты", то  в "коллективном субъекте" они выступают
на первый план. В то же время всякий "мыслительный коллектив" обладает своей
индивидуальностью,  отличающей  его  от  прочих "мыслительных  коллективов".
Понятия "истинного суждения", "интуитивной  очевидности",  "доказательности"
связываются с конкретным "стилем мышления". Разумеется,  при этом  возникают
проблемы  "взаимного перевода"  этих  понятий  в различных"стилях мышления":
например, если суждение А истинно в рамках "стиля мышления" М,  а суждение Б
истинно в  рамках "стиля мышления"  М', имеем ли мы  право  называть оба эти
суждения "истинными",  если условия истинности в М и М'  различны?  Если под
"истиной" понимать нечто  такое, что имеет абсолютный смысл, не зависимый от
"условий истинности" и указания  на "стиль мышления",  то подобные  проблемы
выглядят неразрешимыми. Если  же поставить "истину" в зависимость от "стилей
мышления" и "условий истинности" - как уберечься от релятивизма или соблазна
"эпистемологического анархизма"?
     Перемещение понятия  "коллективного  субъекта"  в  центр  эпистемологии
может  вызвать  подозрение,  что  оно  означает  "принижение  познавательных
способностей индивидуального человека (проявляющихся всегда в  чувственной и
теоретической   деятельности    индивидуального   субъекта)   путем   отдачи
предпочтения коллективному мнению,  общему согласию независимо  от  мотивов,
которыми оно продиктовано".  Почему-то из этого выводится обвинение в отказе
"от самого понятия объективной истины в  пользу социально  приемлемых идей",
"от объективной реальности в пользу социально значимого представления о ней,
так что социально принятая картина мира  полностью подменяет и  замещает сам
материальный  мир, существующий вне человека  и независимо от его сознания".
Такое обвинение  странно, ибо объективность знания - характеристика, которая
не должна зависеть от "предпочтений", будь то  индивидуальным познавательным
способностям, будь  то  "социально  приемлемым  идеям".  Еще  более  странно
противопоставление "социально принятой картины мира" и  "материального мира,
существующего вне человека",  словно  "мир-в-себе"  может войти  в  "картину
мира" как-то иначе,  нежели посредством "социально принятых" знаний  о  нем.
Видимо,  по  этой  причине   приходится  все  же  признать,  что  "сколь  бы
парадоксальной  ни  казалась  "коммунологическая"  тенденция [так  именуется
стремление    оперировать    понятием     "сообщества",     community,     в
эпистемологических рассуждениях -  В.П.], она  имеет корни в  самом процессе
познания, в природе науки как явления социального, как определенного аспекта
человеческой  культуры,   творческой  интеллектуальной  деятельности  людей"
173.
     Сомнения  по  адресу  "социоцентрической" теории познания действительно
были   бы  уместны,  если   бы   такая  теория  претендовала  на  абсолютное
превосходство.  Тогда указанные  трудности,  ряд  которых  легко продолжить,
вполне  могли  бы  ее  дискредитировать.  Если результатом ревизии  основных
понятий   и  системных  связей  внутри  эпистемологии   оказывается   только
усложнение  известных  и появление  новых,  неотчетливо  сформулированных  и
запутаных  проблем, целесообразность такой  ревизии  более чем  сомнительна.
Защитникам    традиционного    пути    в   эпистемологии    и    сторонникам
"коллективистской"  интерпретации  гносеологического субъекта оставалось  бы
только  перебрасываться  стандартными  обвинениями: в тупиковости избранного
направления,  в   несоответствии   "реалиям"  познавательной   практики,   в
тенденциях "субъективизма" и "релятивизма" и т.п.
     Ситуация незавидная.  Поэтому  с  самого  начала  нужно  отказаться  от
"теоретического   шовинизма"   и  не  злоупотреблять   критикой.  Правоту  и
продуктивность   своего  подхода  следует  доказывать  не   от   противного.
"Коллективистская" или "социоцентрическая"  теория познания не отменяет и не
подменяет  собой  классические парадигмы философской  мысли. Она  предлагает
свою перспективу и  указывает  возможные  приобретения, не скрывая возможных
трудностей и потерь.
     Например, истолковывая  "интуитивную очевидность" в познавательном акте
как следствие принятого или  навязанного  "стиля мышления", детерминирующего
не  только направление  дискурса, но и характер  чувственного восприятия, мы
тем  самым  снимаем с  "интуиции"  покров  метафизической  таинственности  и
превращаем   ее   в   предмет   научного   исследования   (психологического,
социологического, историко-культурного и пр.).  Это соответствовало бы  духу
программы    "натурализованной     эпистемологии"    У.Куайна174,
призывавшего  перенести   эпистемологические   исследования   из   кабинетов
философов на площадки научных лабораторий. Однако при этом необходимо  ясное
осознание границ такого подхода, за которыми под вопросом само существование
философии. Урок истории в том,  что  распространявшиеся  позитивистами  всех
поколений   слухи   о   "смерти   философии"   всегда   оказывались   сильно
преувеличенными. Умирала не философия, а устаревшие представления о  ней. Но
витальность философии  зависит от того, в какой мере ей  удается отвечать на
вызовы времени, от глубины ее саморефлексии и самокритики.
     Трудность, связанная с привязкой истинностной оценки суждений к тем или
иным "стилям мышления" и "мыслительным коллективам", - это один  из наиболее
серьезных вызовов  философской теории познания.  Может  ли "коллективистский
подход" помочь ей ответить на него?
     Да,  может, если принять дополнительные методологические условия.  Речь
не  должна   идти  о  каком-то  "гештальт-переключении",   когда  на   месте
наработанных   классическими   традициями   понятий   "субъекта"   во   всех
эпистемологических суждениях оказывается понятие "мыслительного коллектива".
Такая  замена  привела   бы  к  оглуплению  философии  и  ее  дискредитации.
Паническое  бегство от понятия  "субъекта" в авангардистской философии также
не  слишком привлекательно. Не годится и незатейливое механическое сочетание
различных   понятий   "субъекта"   -   от   трансцендентального   "Ego"   до
Denkkollektiv, - превращающее теорию познания в  эклектическую. Я думаю, что
методологическим   регулятивом   теории  познания   должен   стать   принцип
дополнительности.   Сформулированный   Н.Бором  в  связи   с  интерпретацией
квантовой   механики    принцип   дополнительности    имеет    универсальную
методологическую значимость.  В наиболее общей форме  этот  принцип требует,
чтобы  для  воспроизведения  целостности  исследуемого  объекта  применялись
"дополнительные"  классы  понятий, которые, будучи  взяты  раздельно,  могут
взаимно исключать друг друга.
     Термин  "дополнительность" здесь используется  в несколько ином смысле,
чем тот,  каким он обладает в теоретической физике,  но этот смысл, как  мне
кажется, соответствует развитию методологической мысли Н.Бора. В этом смысле
принцип  дополнительности  может считаться фундаментальным принципом  теории
рациональности и, следовательно,  применяться как метатеоретический  принцип
построения эпистемологии как философской и  научной теории. Его применение в
данном   случае   означает,   что   категория   "субъект"   раскрывается   в
"трансцендентальном",  "коллективистском"   и   "инд