Пространством-для-Человека и Пространством-без-Человека. В разрушающийся Дом
врывается  Ветер,  космический гость  из  чуждых  пространств, где  никто не
живет, несущий пустоту и отчаяние:
     Как не бросить все на свете,
     Не отчаяться во всем,
     Если в гости ходит ветер,
     Только дикий черный ветер,
     Сотрясающий мой дом?

     И вот уже ветер опрокидывает Дом. Рушится культура, падают ее смыслы, в
ней больше  нет  ни  человеческого тепла, ни надежды,  Вселенная  обернулась
"недремлющим неугомонным врагом", и

     Ветер, ветер -
     На всем Божьем свете!

     В  нем  дыхание смерти, усмешка дьявола, он гуляет и свищет  в улицах и
глухих  переулках  революционного Петрограда, выдувая остатки человеческого,
унося их в космическую воронку бесчеловечного - смертного - пространства:

     Туда, - где смертей и болезней
     Лихая прошла колея, -
     Исчезни в пространство, исчезни,
     Россия, Россия моя!

     Ветер  соблазняет своей  "революционной" устремленностью в вечность,  в
бескрайнее, к последним пределам Бытия и за них. Он  тешит гордыню человека,
нашептывает ему, что тот способен устоять  перед  космическими  вихрями  или
оседлать их,  выманивает его из Дома  в  "мир,  открытый  настежь  бешенству
ветров".   Но  "уносимые  ветром",  порожденным  шестью  крыльями  Люцифера,
сливаются с бесчеловечным, пустым, адски холодным пространством, превращаясь
в безжизненную материю (Данте).
     Дом - убежище,  укрытие от свиста  Оторопи (А.  Белый),  сливающегося с
дьявольским   воем   Ветра.  "Ветхая   лачужка"   несокрушима   перед  "бури
завываньем", если в  ней жива  душа,  если  не  погасла  свеча  любви, веры,
надежды:

     Мело, мело по всей земле,
     Во все пределы,
     Свеча горела на столе,
     Свеча горела.

     Культура и Дом  отображены друг в друге, каков Дом, такова  и культура.
Что в фундаменте культуры, то и в основаниях Дома. "Дом в философском смысле
отличается от обыденного понятия дома тем, что его начинают строить с крыши.
Он есть иерархия ценностей, в которой низшие уровни основываются на высших и
держатся   притяжением,   обратным   земному"412.   Перевернутая,
извращенная   иерархия   (то    ли   ценностей,   то    ли   их   антиподов)
переворачивает-переиначивает и Дом, который превращается  то в тюрьму,  то в
психушку,  то  в  вокзал,  а  то  и в  погост413.  Дом становится
"холодным домом", "кукольным домом", "домом, где разбиваются сердца", "домом
скорби"  или  вовсе  теряет  человеческий  облик, превращается  в  чудовище,
химеру,  раздавливающую или поглощающее людей, "Большим домом", нумерующим и
сортирующим  потерявших  индивидуальность  людей  по  своим  бесчисленным  и
безвыходным камерам-углам.
     Перевернутая  иерархия ценностей превращает Дом в  пародию  физического
пространства  с   его   абсолютной   однородностью,   неразличимостью  мест,
занимаемых  не индивидами, но частицами  аморфной людской массы. Такой Дом -
горячечный  бред  культуры,  потерявшей  сознание  своей  предназначенности,
культуры,  отрекшейся  от человека во  имя  сверхчеловеческого  ордера. "Дом
человек построит,  а  сам расстроится. Кто  жить тогда будет?" - сомневается
неприкаянный    мыслитель   Вощев,    и   даже    выдумавший   "единственный
общепролетарский дом  вместо старого города" инженер Прушевский, мечтающий о
башне  в  середине  мира,  "куда  войдут  на  вечное,  счастливое  поселение
трудящиеся  всей  земли",  не   может  представить  себе  "устройства  души"
поселенцев, той "излишней теплоты жизни", без которой возводимые  им  здания
будут всего только ограниченной пустотой.
     Мыслеобраз  Дома  как  Пространства-для-Человека обладает универсальной
значимостью  и не сводится  к обыденным  ассоциациям с  жилищем, помещением,
постройкой. В этом смысле знаменитый афоризм Хайдеггера о языке - Доме Бытия
абсолютно  точен: язык очеловечивает пространство бытия. Тело человека - Дом
его души (Плотин считал, что жизнь души, сведенная к заботе о теле, греховна
и  безумна;  мысль  его  можно  истолковать  как  указание  на  неизбежность
онтологической  гибели, наступающей когда Человек сводится  к  вещи). Какова
душа, таков и  Дом  - келья  или темница, пристанище, убежище,  лабиринт или
лад, гармония и покой или камера пыток. "В теле - как  в трюме, в себе - как
в тюрьме" - мятущаяся душа М. И.  Цветаевой  не  умещалась в своем  телесном
одиночестве, выталкиваясь поэзией в иное пространство, в желанный "бессонный
дом", Дом, очеловеченный любовью,  который нужно беречь как саму возможность
жить Человеком, охранив от сатанинского вихря:

     Мракобесие. - Смерч. - Содом.
     Берегите Гнездо и Дом.
     .................................................
     Обведите свой дом - межой,
     Да не внидет в него - Чужой.

     Это относится к метафизическому мыслеобразу Дома, может быть, в большей
степени, чем  к Дому в  любом из его метафорических и символических смыслов.
Дом защищает Человека  лишь в той  мере, в какой Человек  защищает Дом. "Дом
обнаруживает свою  истину, когда  он горит...  Истинное значение дома видишь
тогда, когда на твоих глазах он превращается в пепелище, когда  ты сидишь на
его  развалинах"414. Огонь -  еще  один  символ разрушения  Дома,
наряду  с  Ветром,  иногда  они  соединяются  в  образе  "огненного  вихря",
освобождающего путь  смертельному  холоду. Адские стихии стремятся разорвать
единство  Пространства и Человека, обрушить Дом в Небытие.  В противостоянии
им осуществляется Человек.

     Полигнозис. 2000, No 2. С. 17-33




     III. НАУКА И КУЛЬТУРА


     "Проблема демаркации" в культурном контексте эпохи

     "Проблема  демаркации" волновала философов науки  на  протяжении  почти
всего двадцатого  столетия. Правда, К. Поппер считал, что она еще со времени
Канта  "стала  центральной  проблемой теории познания"  и  в  ней, наряду  с
проблемой индукции ("проблемой  Юма"),  кроется  источник почти  всех других
проблем эпистемологии415. Суть проблемы, как ее понимал Поппер, в
том, чтобы  отыскать  критерий,  "который  дал бы  нам  в  руки средства для
выявления  различия   между  эмпирическими  науками,  с  одной   стороны,  и
математикой,    логикой    и     "метафизическими"     системами     -     с
другой"416.
     Цель  такого  поиска,  предпринятого   неопозитивистами  30-40   гг.  и
продолженного  в  последующие   десятилетия  "критическими  рационалистами",
"исторической школой философии науки" и  другими  философами  и методологами
науки,  заключалась  в  установлении   эталонов  рациональности  (прообразом
подобного эталона считалось современное математизированное естествознание) и
их применении ко всем сферам мышления и культуры.  Что касается математики и
логики,  их  рациональность  никем  всерьез  не оспаривалась,  но  со времен
Лейбница   и  Канта   было  ясно,   что   эта  рациональность  иная,  нежели
рациональность  эмпирической   науки.  Можно  было  сомневаться,   имеет  ли
истинность  математических  и  логических предложений  априорный  или все же
опытный источник, но во  всяком случае было понятно, что  только  в опоре на
логику  и математику  (их единство воплотила  в  себе математическая логика)
рассуждения о  рациональности научного знания, равно как и способов работы с
ним,  могут  получить  обоснованность  и  содержательность.  Таким  образом,
"демаркация"  между  наукой,  с  одной  стороны, и математикой и  логикой, с
другой, скорее должна была служить,  так  сказать,  разделению полномочий  и
обязанностей внутри  сферы рациональности. Культурная  ценность математики и
логики   никоим   образом   не   противопоставлялась   культурной   ценности
эмпирической науки. Другое дело - метафизика  (т.е. традиционная философия).
Ее  выведение  за  границы  науки   имело   не  только  и  даже  не  столько
эпистемологический  и  методологический  смыслы, а диктовалось сложившимся к
этому времени оппозиционным отношением к ней.
     Для классического позитивизма  требование устранить метафизику из сферы
научной  рациональности  имело декларативный характер  и  не  сопровождалось
конкретными   методологическими  рецептами.  О.   Конт  видел  в   торжестве
позитивной науки высшую стадию прогрессивного социального развития, и уже по
одному  этому  существование метафизики на  этой  стадии означало сохранение
устаревших и отживших  форм наряду с  новыми,  более высокими и  жизненными,
что, разумеется, рассматривалось  как временное явление,  исчезающее по мере
того, как  закон "трех  стадий" (от теологии к метафизике  и далее к  науке)
осуществляет   свою   историческую   работу.  Но   задача   однозначного   и
универсального  определения собственных границ науки еще  не  была в порядке
дня.   Так,   Г.  Спенсер  понимал   науку   как   знание  об   естественных
закономерностях, не  проводя,  однако,  демаркации  между  наукой и  здравым
смыслом:  "...нигде  нельзя  провести  черту  и  сказать:  "здесь начинается
наука"417.   Почему   же   этой   задаче   было   придано   такое
исключительное значение именно в первой половине двадцатого столетия? Почему
"устранение метафизики" из сферы рационального стало пониматься  как  способ
избавления  от  того,  что  "воспринималось  обскурантистским,   эмпирически
бессмысленным   и,  следовательно,   антинаучным   (или   в  лучшем   случае
ненаучным)"418?
     Борьба  с метафизикой  была  формой защиты  и обоснования рационального
знания  в  противовес иррационализму, идеологической демагогии, агрессивному
мистицизму, в которых сторонники идеи  "демаркации"  видели серьезную угрозу
культуре.  Пожалуй,  впервые  за  время  сосуществования философии и  науки,
конфликт между  ними приобрел  такую  резкую форму, впервые  философии  были
брошены обвинения,  похожие  на  те,  какие в свое  время  философия и наука
Нового времени, тогда еще родные по крови и духу, бросали теологии.
     Напомним, что в 30-х годах, когда "проблема демаркации" вышла на первый
план  в  логико-методологических  и  метанаучных  исследованиях,  сильнейшим
стимулом   к   ее  постановке  была  общая  политическая  ситуация  в  мире,
разодранном на  части  противоборствующими  идеологиями, за  ширмами которых
устраивались режимы,  стремившиеся  к мировому господству. Наука  и  научное
знание,   некогда  полагаемые   орудиями  Благого  и  Нравственного  Разума,
использовались как средства достижения технологического и военного перевеса.
Но эксплуатировались не только достижения, но и  доброе  имя науки. Бредовые
концепции  и замыслы  рядились в  тогу научности,  оболванивание  масс также
велось  от имени науки. Поэтому гносеологическая и методологическая проблема
определения границ  науки и научности приобретала смысл, выходящий за  рамки
академического интереса. Установить эти границы - значило  положить (хотя бы
мысленно) пределы экспансии идеологии, поставившей себе на службу философию,
дать основу для  ее критики. Это значило установить  линию  обороны  Разума,
отступление от которой грозило окончательным поражением культуры.
     Наука  должна  была,  по  мысли  "демаркационистов",  стать  бастионом,
способным выстоять  перед  нашествием нового  варварства, которому  культура
сдавала одну  позицию  за  другой, и  процесс этот  в  30-х годах уже многим
казался   необратимым.    Научный   критицизм    напрямую    связывался    с
интеллектуальной,  а   значит,   с   духовной  свободой,  и   его   ценность
отождествлялась  с  ценностью  последней.   В   то   же   время  метафизика,
претендующая  на менторскую  роль по  отношению к науке, была заподозрена  в
измене интеллектуализму и рационализму. В ней видели угрозу не только науке,
но  самой свободе  мысли, за утратой которой  - и это уже было  удостоверено
историческим опытом  -  неизбежно шло  подавление  прав и  жизненных  свобод
человека, наступление тоталитарного кошмара, нависшего над миром.
     Европейская  культура  ощутила угрозу задолго  до того,  как  последняя
стала  очевидной. Тем большую  значимость  получила  наука  в глазах  людей,
видевших  в  ней  антидот  против  идеологического  яда.  Общеизвестны слова
Николая Вавилова  о том,  что за научную истину  нужно  без  страха идти  на
костер. Огонь, пожиравший не  только мучеников, но, казалось, саму науку - и
метафизика  - кажется, впервые в  истории -  оказалась на службе  у тех, кто
поджигал его!
     "Да,  мы  стоим  у  крутого  поворота  в  развитии  науки,  перед  нами
открываются совершенно новые, ни  с чем не сравнимые перспективы, - писал  в
1939  году выдающийся  польский ученый и философ науки Л. Флек. - Немудрено,
что  "респектабельные",  то бишь  консервативно настроенные  ученые боязливо
щурятся от этой ослепительной новизны, тогда как шустрые политики, напротив,
наперебой подхватывают новости науки, превращая их в демагогические лозунги.
Например,  из  факта   социальной,  коллективной  природы  познания  выводят
насквозь  политиканский тезис о социально-классовой обусловленности научного
знания,  а  другое,  враждующее  с  этим, политическое  направление  создает
мировоззренческий миф о  национальном  и  расовом  духе,  пронизывающем  все
культурные эпохи... Из  множества опасностей, стоящих за этим, одна наиболее
очевидна:  растет поколение  будущих научных  работников, впитавших  в  себя
мысль о  том,  что  нет истины, как она понималась в старом,  добром  смысле
учеными-специалистами. Утратив доверие к разуму, одни становятся фанатиками,
другие - циниками, убедившись в том, что нет столь большой глупости, которая
не  могла  бы  снискать всеобщее  одобрение  благодаря  умелой и  назойливой
пропаганде"419.
     Метафизика стала  источником опасных мировоззренческих  мифов,  опасных
тем  более,  что они не только развращали  сознание поколений, но брались на
вооружение мощными  политическими силами, способными отправить эти поколения
в мировой костер невиданных в  истории масштабов. Но пока этот костер еще не
запылал, казалось, что есть возможность  противопоставить пропаганде и  мифу
силу научного разума с его бесстрастным и неподкупным критицизмом.
     "Совместимы  ли  с  научным  критицизмом  допущение  и  распространение
воззрений, претендующих  на  окончательные ответы на самые трудные  вопросы,
стоящие  перед  человеком? На  вопросы, касающиеся  сущности, начала  и цели
всякого бытия и предназначения  человека? Можно ли какой-либо ответ на такие
вопросы обосновать  научными методами, сделать  их более  правдоподобными  с
помощью логической  аргументации?" -  риторически,  подразумевая несомненное
отрицание, вопрошал в 1929 году К. Твардовский, один из лидеров европейского
движения  в  защиту  рационализма  и  научности  мышления,  основатель  ныне
всемирно  известной Львовско-Варшавской  философской и логической  школы,  и
решительно отвечал:  "Мне кажется, что  между философским или метафизическим
мировоззрением и наукой лежит непроходимая  пропасть, как это еще до Канта и
сильнее,  чем он, понял, например, Давид  Юм"420. Самым важным  в
подобных высказываниях  было  то, что "непроходимая пропасть" между наукой и
метафизикой разверзалась не только  по гносеологическим причинам, но и по их
социально-культурным   ролям.   Критика  метафизики  превращалась   в  форму
культурного  протеста. "Окончательность" метафизических постулатов не только
противополагалась   научному  критицизму,  но  и  осуждалась   как   попытка
закабалить  свободную  мысль.   Ставилась  задача   изменить  саму   природу
философствования,  приблизить  занятия  философией к  научной  деятельности,
внедрив  в них  критерии оценки последней:  строгость, логичность,  точность
выводов, семантическую определенность языка, опору на эмпиризм.
     Отсюда  пафос  антиметафизических  лозунгов,  вдохновлявших  не  только
крайних  эмпиристов, какими  были, например,  участники Венского кружка. Вот
характерные  высказывания   Я  Лукасевича,   одного  из   виднейших  логиков
двадцатого  века,  отнюдь не  разделявшего  многие принципиальные  положения
логических  позитивистов: "В логистику я пришел  из  философии, и логистика,
правда,  не из-за своего содержания, а ввиду своего метода, оказала огромное
влияние на мои суждения о философии... Моя критическая оценка философии того
времени  является  реакцией  человека, который  выучив  философию  и  досыта
начитавшись разных философских книг, наконец столкнулся с научным методом не
только в теории, но и в  личной живой  и  творческой  практике. Это  реакция
человека,  который лично познал ту особую радость, которую  дает  правильное
решение  однозначно  сформулированной научной  проблемы, решение, которое  в
каждый момент  можно проконтролировать при помощи точно определенного метода
и о котором просто знаешь, что оно должно быть таким, а не другим, и что оно
останется в науке  на  вечные времена  как прочный  результат  методического
исследования.  А впрочем, как  мне кажется,  это нормальная  реакция каждого
ученого относительно философской спекуляции. Только  математик или физик, не
знающий философии и столкнувшийся с ней случайно, обычно не имеет достаточно
отваги,  чтобы громко высказать  свое мнение о философии.  Кто, однако,  был
философом, а потом стал  логистиком  и познал точнейшие методы  рассуждения,
которыми мы сегодня  располагаем, у того нет таких сомнений.  Он знает, чего
стоит   прежняя  философская  спекуляция.   И  знает,  чего   может   стоить
рассуждение, проведенное,  как это обычно бывает, с использованием неточных,
многозначных  слов естественного языка, а  не основанное ни на  опыте, ни на
точных  рамках  символического языка. Такая  работа не  может  иметь научной
ценности и только жаль времени и мыслительной энергии,  которая  расходуется
на нее"421.
     Лукасевич, мы видим, очень высоко ценит науку и скептически относится к
неточной  и многозначной  философской спекуляции.  Конечно, это не означало,
что  философия  не  имеет  никакой  ценности  и  должна  быть  отброшена как
устаревший  хлам.  Напротив, философские  проблемы  (такие  как детерминизм,
возможность  и  случайность,  статус  вероятностного  знания  и  др.)  очень
интересовали Лукасевича, и можно сказать, что значительнейшие его логические
достижения  (например,  построение многозначных  логик  или исследования  по
теории  моделей)  были инспирированы  именно этим  интересом.  Но философия,
считал Лукасевич, должна быть реформирована (например,  с помощью применения
логических методов  к решению ее проблем) с  тем,  чтобы разделить с  наукой
ценности  последней.  Ценность  же науки возвышается  до  образца,  которому
человек  должен следовать  во  всех  сферах своей  жизни. В  свое  время  А.
Пуанкаре даже утверждал, что наука создает основу для высшей нравственности,
преодолевающей человеческий  эгоизм и разобщенность людей: "Наука ставит нас
в постоянное  соприкосновение с чем-либо, что превышает  нас: ...позади того
великого,  что  она нам показывает,  она  заставляет  предполагать нечто еще
более  великое:  это зрелище приводит  нас в  восторг, тот восторг,  который
заставляет  нас забывать даже  самих себя, и этим-то он высоко морален. Тот,
кто  его  вкусил,  кто  увидел  хотя  бы издали  роскошную гармонию  законов
природы,   будет    более   расположен   пренебрегать   своими    маленькими
эгоистическими интересами, чем любой другой. Он получит идеал, который будет
любить  больше  самого себя,  и  это единственная  почва, на  которой  можно
строить  мораль"422. Сциентистский оптимизм,  которым  проникнуты
эти слова, к середине двадцатого  века сильно поубавился, но и тогда в науке
продолжали  видеть  если  не движущую  силу  исторического  и  нравственного
прогресса, то, по крайней мере, убежище от декаданса и пессимизма, спасающее
надежду на  будущее, в  котором  человек  сможет  реализовать свою  мечту  о
счастье. Но именно поэтому  наука сама нуждается в спасении, и чем прочнее и
точнее ее