в
свободном и личностном  напряжении духа, но  само  это усилие  устремлено  к
преодолению  субъективности. Рациональность  умирает  в догме, но воскресает
только благодаря своим догматическим перевоплощениям.
     Эта трагическая парадоксальность  рациональности аналогична  парадоксам
этического.





     2. Парадокс морали и нравственности

     Как и теория рациональности, этика исследует типы нормативной регуляции
мысли и деятельности  человека. Различают  два типа  такой регуляции. Первый
тип  -  это  сфера  морали,  регуляция,  закрепленная в  моральных нормах  и
интериоризируемая в сознании индивидов. Второй - это регуляция человеческого
поведения через свободный нравственный выбор.
     Аналогия между моралью  и  нормативной  (критериальной) рациональностью
очевидна.   Как   парадигмы   рациональности  обеспечивают   автоматическое,
безличностное  выполнение  определенных  условий  и требований,  выдвигаемых
сообществом рационально мыслящих и действующих людей, так и парадигмы морали
в  нормальной  повседневной жизни (еще одна  аналогия с "нормальной наукой")
вычерчивают "единственно правильную и приемлемую" линию поведения человека.
     Мораль  не то же, что  нравственность. "Моральные догматы отцеживаются,
уплотняются, обезличиваются в веках,  сливаются в  нечто абсолютное - сквозь
века  - себе тождественное,  утрачивают  историческое напряжение, культурную
изначальность, единственность.  Внутренняя  освещенность  вытесняется  свыше
нисходящей   освященностью",    -   пишет   В.    С.   Библер121.
Нравственность, продолжает он, не воплощается в морали, а "ссыхается в ней",
обретая   ее   форму,   необходимую  для   нормальной   повседневной  работы
цивилизации.  Воплощением нравственности является не моральная норма  и даже
не  "внутренний  императив", а  трагедийный  (безвыходно-парадоксальный), но
свободно избранный модус поведения, поступок личности.
     Мораль, как  и догматическая рациональность, ограничивает  пространство
свободы   человека.   Нравственность   основана   на   свободном  выборе   и
ответственности,  и,  следовательно,   по  аналогии  с  критико-рефлексивной
рациональностью,  принимает  на  себя  противоречия  свободы.  Н. А. Бердяев
размышлял о возможности перехода от моральной к нравственной регуляции как о
глубочайшем  кризисе  современной  культуры. "В чем  же  сущность морального
кризиса?  -  спрашивал  он.  - Сущность  эта  прежде  всего  в революционном
переходе  от сознания,  для которого мораль есть послушание серединно-общему
закону,   к  сознанию,   для   которого   мораль   есть   творческая  задача
индивидуальности... Закон должен быть  исполнен, т.е.  должно не делать зла,
освободиться  от греха.  В  этом  преодолении  нет ничего  индивидуального и
творческого...  Творческая  мораль  не  есть  исполнение  закона,  она  есть
откровение  человека"122.  По мнению Бердяева,  творческая мораль
(нравственность)  и  только она - в соединении с переосмысленной религиозной
моралью - открывает путь  к "положительному самосознанию человека", к высшей
"свободной духовности".  Но это освобождение  не есть примитивное отвержение
морали,    оно    достигается   через   осознание   трагедийно-неустранимого
противоречия,  присущего  моральному  сознанию,  через  бесстрашное принятие
этого противоречия за онтологическую основу духовности.
     Средоточие  нравственности -  совесть. Моральный  принцип  в  свободном
деянии  может   обнаружить   свою  парадоксальность.  Следуя  ему  со   всей
неукоснительностью,  человек  может  нарушать   этот  же  принцип.  Возьмем,
например, принцип "благоговения перед жизнью" А. Швейцера: жизнь самоценна и
никакое  живое существо  не  должно  направлять свое  действие против  жизни
другого существа. Как моральный  принцип это требование невыполнимо. Попытки
следовать  ему   обрекают   человека  на   аморализм   и   двоемыслие,   ибо
жизнедеятельность необходимо связана с уничтожением иной жизни. Каждый вздох
или  глоток   уничтожает  мириады   простейших  существ,  попадающих  внутрь
человеческого  тела. Мораль,  которая ассимилировала бы "благоговение  перед
жизнью"  была бы  фальшивой  и  противоречивой. Но  принцип  Швейцера  -  не
моральное предписание, а  нравственная максима. Вынуждаясь  уничтожать чужую
жизнь, человек должен взвесить эту необходимость на весах своей совести.
     И. Кант в свое время затруднился  в различении морали  и нравственности
(хотя, безусловно, осознавал проблему,  возникающую при этом).  Нравственный
императив, если  он понимается  как моральный закон, обречен  на  постоянное
столкновение  с опытом  человеческого  поведения.  Неукоснительность  морали
вынуждает человека поступать противоестественно. Например, убийцы  врываются
в дом человека, где прячется от них  его друг, и  требуют от  хозяина, чтобы
тот  ответил,  здесь  ли тот,  кого они ищут. Как  должен  ответить  хозяин?
Оставаясь моральным человеком, он не должен лгать. Следовательно,  он должен
выдать  жертву убийцам.  Дикость  такого поступка бросается в глаза, но Кант
"спас"  мораль прямо-таки удивительным рассуждением. Человек  не может знать
всех последствий  своих поступков, следовательно,  у него  нет гарантий, что
ложь окажется спасительной. Например, он скажет, что того, кого ищут убийцы,
нет дома, а его друг (возможно, чтобы не подвергать хозяина риску) незаметно
выйдет  из  дому и  как раз попадет в  руки  преследователям. Так  "ложь  во
спасение"  обернется  виной в  гибели человека.  Поэтому, делает вывод Кант,
"правдивость  есть  долг,  который  надо  рассматривать как  основание  всех
опирающихся  на  договор обязанностей,  и  стоит  только допустить  малейшее
исключение  в исполнении этого закона, чтобы он стал  шатким и ни на что  не
годным"123.  Моральная  догма  "не  лги" действительно не  терпит
никаких  исключений, именно поэтому она  невыполнима  как принцип поведения.
Иной  смысл   имеет  запрет  на  ложь,  если   его  понимать   как   принцип
нравственности. Солгав "во спасение" или  "из человеколюбия",  ты принимаешь
свой поступок на  свою  совесть, несешь за него  ответ перед ней. У тебя нет
гарантий  успеха, нет "закона", которым ты можешь оправдать  свои  действия,
заслониться им. В выборе поступка ты свободен,  и эта свобода позволяет тебе
быть нравственным существом.
     Библейская заповедь -  "Не убий!".  Но убийство может быть единственным
средством спасти жизнь -  свою,  близких,  спасти святыню...  Убийство может
стать  необходимостью.  Мораль  в  таких  случаях  прибегает  к  специальным
оговоркам, призванным облегчить человеку  выбор поступка.  Например, солдат,
убивающий врага, подчинен приказу, долгу, присяге.  Трудно представить  себе
армию,  которая   бы  состояла  из  воинов,  действующих  на   поле  боя  по
нравственному  выбору: такая  армия  небоеспособна.  Человек,  приводящий  в
исполнение смертный приговор, не считается убийцей. Право и мораль снимают с
него напряжение выбора. Нравственность никогда не снимает  этого напряжения.
Она выносит  необходимость действия на суд  совести,  от  которого  не могут
заслонить ни мораль, ни чье-то благословение, ни приказ, ни закон.
     "Возлюби  врага своего!"  -  это требование невыполнимо  как  моральный
принцип,  ибо оно  свыше  сил человеческих. Испытание этих  сил  неподъемной
ношей  ставит  человека  перед  унизительным   осознанием   своей  моральной
ничтожности,   либо  вынуждает   заниматься  морализаторским   лицедейством,
притворяться перед собой  и другими людьми.  Алексей Александрович  Каренин,
испытав духовную радость от прощения и любви, сменивших в его душе ненависть
и  обиду  по отношению к Анне и Вронскому, вскоре осознает, что эта  радость
непрочна и  не  может  устоять  ни  перед внутренними сомнениями,  ни  перед
напором чужого  вторжения  в  его духовную  жизнь. "Я  разбит,  я убит, я не
человек более! - признается он. - Положение мое тем ужаснее, что я не нахожу
нигде,  в  себе  самом  не  нахожу  точки  опоры.  Силы  человеческие  имеют
пределы...".  Не  удержавшись  на  высоте морального принципа, он мучительно
соскальзывает с нее; в  то же время он жаждет сохранить в душе ощущение этой
высоты,  реанимируя  в ней  христианскую  веру,  к которой  ранее  относился
"равнодушно и лениво", теперь же цепляется за нее как за последнее основание
самоуважения.  Но  вера  не  терпит  лицедейства  и  обращается  им  в  свою
противоположность.   Этот  крах  беспощадно  отмечает  великий  знаток  души
человеческой  Л.  Н.  Толстой:  Каренину "было так необходимо в его унижении
иметь ту, хотя бы и выдуманную высоту,  с которой он, презираемый всеми, мог
бы  презирать других". Любовь и  прощение становятся  маской, из-под которой
затравленная и обессиленная душа корчится в презрительной гримасе.
     Врага не только невозможно любить. Невозможно и прощение. Даже, если бы
человеку  мог  быть  открыт  универсальный  замысел  Творца и план  "мировой
гармонии", прощение извергов непосильно для человеческой души.  Поэтому Иван
Карамазов "возвращал свой билет" в эту неприемлемую для него гармонию. Бытие
в  совести не  ограждает человека от  непереносимых мук, под которыми  может
пасть совестливое  сознание.  Таково  безумие  Ивана Карамазова  -  крушение
совести.
     "Нравствен я тогда  и в той мере, в какой я -  в душе своей -  осознаю,
предчувствую, прозревая  исходную (разрешимую  только  свободным  поступком)
перипетию, трагедийность вот этой, казалось бы однозначной моральной нормы",
-  пишет В. С.  Библер124. Размышляя над нравственными коллизиями
XX  века,  он  приходит  к  замечательному  выводу:  в  той  мере,  в  какой
современный  человек  морален,  он стоит  вне  нравственности.  "В  XX  веке
основная   линия   этических   переключений   расположена  не  в  схематизме
"нравственность  -   мораль"...,   но  в  схематизме   "вненравственность  -
нравственность",   в   мучительных   атаках   нового   и   нового   рождения
нравственности из  сгустков хаоса. И только в таком рождении заново, в некой
противопоставленности  облегченным  вздохам морали нравственность обладает в
XX   веке  внутренней  силой,  насущностью,   необходимостью,   возможностью
порождать   истинно   свободные  поступки,   то  есть   быть   действительно
нравственностью"125.
     Противопоставленность, о  которой идет речь, возникает из-за  того, что
мораль   в  современном  обществе  вытесняет  нравственность,  подменяя  ее,
соблазняясь  мнимой   преодолимостью  трагического  противоречия.  С   одной
стороны, человек  испытывает  сильнейшее  тяготение конформизма, растворения
своей  индивидуальности в какой-либо  социальной или  религиозной  общности.
Сославшись на мораль, он пытается избавиться от тяжести нравственного бытия,
от необходимости суда, где  человек одновременно  является и обвинителем,  и
обвиняемым. Н.  А. Бердяев называл это приспособлением к "мировой данности в
целях  устроения,  спокойствия и  безопасности  в этом мире",  доходящим  до
холопства и  апологии  розог126. С  другой стороны, социуму также
удобнее иметь дело с "моральным человеком", нежели с человеком нравственным.
Это ведь тоже соблазн, маячащий перед обществом на  самых разных уровнях его
культурной организации,  - обеспечить  свою устойчивость, повысить  шансы на
выживаемость,  скрепив  себя  моралью,  находящей  внешнюю  опору в праве  и
законе,  а  внутреннюю  -   в  некритическом  и  нерефлектирующем  сознании,
приноровленном к моральным предписаниям.
     Уступив  соблазнам,  и  индивид,  и  общество остаются  не  только  без
нравственности,  но   и   без   морали.   Мораль  вырождается   в   циничное
морализирование,  разрушающее  не  только нравственные основания  души, но и
восприимчивость  к моральным принципам. Морализирование  -  суррогат морали,
карикатура  на нее. Она  особенно неприглядна, когда человек морализирует по
отношению к самому себе, превращая моральную жизнь своей души в непристойный
балаган. Другой суррогат - идеологизированная мораль, выхолощенная до связки
стереотипов и суггестий, которыми подавляется духовность и самоидентификация
личности, ее  человеческое  достоинство.  Таким  был,  например,  "моральный
кодекс", внедрявшийся в сознание  "строителей коммунизма" при помощи средств
массовой пропаганды и морального цензурирования со стороны властных структур
тоталитарного  "советского"  общества. Носители идеологизированной морали  -
"мертвые души", духовные роботы.
     Духовное  вырождение общества,  в  котором  мораль  полностью вытеснила
нравственность,  с  особенной ясностью  обнаруживается  в периоды  кризисов,
распада  омертвевших  и   утративших  жизненную  устойчивость  социальных  и
политических структур.  Прогнившие  моральные скрепы выпадают из обветшавших
блоков  социальных  конструкций, а нравственный суд не  может  состояться  в
протезированных  душах,  наступает  внеэтическое  существование   индивидов,
подчиняющихся освободившимся из-под духовного контроля звериным  инстинктам.
Этическая деградация проявляется то в бесстрастном и пассивном  отупении, то
в резких  выплесках  душевного хаоса,  метаниях, панике,  то  в  безудержном
желании подчиниться чужой воле, чтобы только избавиться от гнетущего страха,
от внутреннего вакуума, ощущения бездны.
     Характерно, что кризис  не может быть  преодолен  чудесным воскрешением
нравственности. Когда  распад  заходит слишком далеко, восстановление - если
оно  вообще  возможно  -  начинается  с  простейшего:  с очищения  от  грязи
первичных и фундаментальных моральных норм, с установления некоторых жестких
ограничений  свободы  личности,  с  применения   санкций  против  слепого  и
беспощадного бунта, с элементарной регуляции общественного  поведения. Такое
ограничение свободы  не противоречит человечности, а, напротив, наполняет ее
осмысленным содержанием;  оно  не  исключает  и  гуманистических  ценностей,
сострадания и уважения  к  личности.  Возрождение нравственности - трудный и
долгий  процесс, в котором нельзя  уповать на чудо.  Он требует  мобилизации
всех духовных резервов и потенциалов общества в  целом и каждого  человека в
частности.
     Мораль и нравственность едины в своей взаимообусловленности. Напряжение
нравственного сознания, не имеющее разрядки в повседневной сверке с моралью,
губительно  для  человека.  Невозможно  жить,  если  жизнь  станет  сплошной
нравственной мукой.  Но и мораль без нравственности -  всего лишь мишень для
цинической пародии. Суть  дела  не  в функциональном  различии: мораль - для
повседневности, нравственность - для трагедийных вершин судьбы. Человеческая
жизнь  не  делится на  высокие и низкие  жанры. Вершины уходят основаниями в
повседневность.   Наличие   моральной  нормы  -  необходимое  условие  самой
возможности  нравственного выбора и поступка.  Нравственное сознание  должно
иметь  перед собой моральные  ориентиры (критерии) - но  не  для того, чтобы
слепо исполнять их предписания, а чтобы соотносить с ними меру своей свободы
и  меру  ответственности.  И  наоборот  -  моральные  принципы,  по  которым
ориентируется свободная (творческая,  как сказал бы Бердяев) нравственность,
вырождается в "кодексы", соблюдение которых нуждается в полицейских мерах.
     Можно заметить аналогию  между "ссыханием"  нравственности  в моральных
нормах  и  моделированием  научной  рациональности  в системах  принципов  и
критериев.  Моральные  системы - это определенные исторически  обусловленные
"модели" этического  бытия  человека, и их часто выдают  за  само это бытие.
Есть и аналог конфликта между "абсолютизмом"  и  "релятивизмом". "Абсолютная
мораль" не выносит сопоставления с нравственностью и самой возможности "иной
морали".  Она  претендует  на  полное  совпадение со  сферой этического.  Ее
демаркационная  линия  - это  априорная непереходимая граница между Добром и
Злом. Любой человеческий поступок контролируется абсолютной моралью, будь то
свод  божественных   заповедей   или  категорический   императив.  Свободная
нравственная воля понимается лишь  как познанная и/или  признанная моральная
необходимость.  И  подобно  тому,   как   "абсолютизм"   в   теории  научной
рациональности  входит  в противостояние с  исторической эволюцией  реальной
науки  и  с  фактом  изменчивости  критериев  рациональности,   со  свободой
мыслящего   и   действующего  субъекта   познания,   "моральный  абсолютизм"
наталкивается на различие нравственных коллизий и перипетий, преобладающих в
различные эпохи истории, редуцирует их к внеисторическим "вечным" конфликтам
Абсолютного Добра и Абсолютного Зла. Абсолютизм  теоретической морали так же
неисторичен, как абсолютизм в теории научной рациональности.
     Моральный  релятивизм, по аналогии с релятивизмом эпистемологическим, -
не  более, чем вывернутый наизнанку абсолютизм. На поверхности  он как будто
ставит акцент именно на свободе, присущей нравственному  сознанию, позволяет
нравственному субъекту  выбирать  из альтернативных проектов. Но эта свобода
недорого  стоит. В ней нет и грана трагедии, зато она легко  перерождается в
лакейскую  максиму  "все  дозволено!".  И  это   же  -  свобода  абсолютного
индивидуализма, на место абсолютной морали помещающего абсолютный имморализм
и   безответственную    жадную    волю.   Подобно   тому,   как   релятивизм
методологический  теряет  из  виду  рациональность  в   рассуждениях   о  ее
относительности,  релятивизм   этический   теряет  мораль   и   обесценивает
нравственность.
     Я  надеюсь,   что  мне  удалось  показать  аналогию  между  парадоксами
рациональности  и парадоксом  морали и  нравственности. Какова ценность этой
аналогии?  Можно было  бы просто  констатировать  сходство  методологических
приемов анализа в философии науки и этике. Но хотелось бы большего.
     Аналогия  между  проблемами  этики  и теории рациональности могут  дать
важные подсказки в поисках исходного пункта философии человека. Этим пунктом
должна, я полагаю,  стать антиномия  человеческой свободы. Разумеется, выбор
этого  пункта,  да  и  само  истолкование  свободы  как  противоречия,   как
антиномии-проблемы,  зависит  от экзистенциальной  позиции  философа.  Такой
выбор не может быть  навязан, он не имеет методологической принудительности.
Было бы нелепостью претендовать на общезначимость  такого  философствования.
Но для тех кому  такой выбор близок и понятен, философия человека становится
философией  свободы и,  значит, философией трагедии,  охватывающей и  теорию
познания,  и теорию  социальной  практики, и теорию  исторического  развития
общества - все сферы философского исследования.
     Признание  трагедии истинным предметом философии, писал С. Н. Булгаков,
"отнюдь не выражает отчаяния мысли, напротив, говорит скорее об ее зрелости;
оно может появиться поэтому лишь в эпоху значительной исторической зрелости,
когда  пройден уже  обширный и в  себе до известной степени законченный путь
философии - таковою эпохой, бесспорно, является наше время"127.



     О перспективах эпистемологии

     У рубежа  тысячелетий  любой  прогноз  выглядит  долгосрочным. Но поток
идей,  поспешающий за потоком  событий, так  стремителен, что заглядывать  в
отдаленное будущее могут  только  пророки.  Я же  рискну лишь  на  некоторые
предположения о том, в каком направлении может развиваться теория познания в
ближайшее  время.  Если  они будут  опровергнуты, и  теория  познания  будет
развиваться совсем по-другому, придется - cum grano salis - выбирать из двух
утешений: либо, в духе К.Поппера, гордиться, что они разделили судьбу многих
и многих  научных  высказываний,  либо,  вместе  с Э.Агацци,  повторять, что
философские  высказывания относятся к  сфере  "должного", и  потому не беда,
если они очередной раз не подтвердились в сфере "сущего"128.
     По  традиции,  всю теорию познания  можно представить как  исследование
отношения  "субъект-объект". Мои предположения -