стике, герметизму и алхимии для Ньютона было
не   отступлением   от   рациональности   науки  и   не   данью   пережиткам
предшествующих,  "донаучных"  эпох, а  обращением к предполагаемым  резервам
разума, расширяющим и углубляющим сферу возможного опыта.
     До кантовского  ригоризма,  строго ограничивающего пределы,  до которых
может посягать теоретическая наука, было еще далеко.
     Однако и для самого Ньютона подобные обращения были чем-то вроде борьбы
с самим же собою, с "методом принципов", которому придавалось такое огромное
значение. Мы можем только догадываться, каких душевных затрат стоила ему эта
борьба198. Но  надо  сказать, что  рамки научного метода так и не
были  раздвинуты,  а  последующие поколения  "ньютонианцев"  сделали из этих
рамок прямо-таки  вериги,  которые наука, в  которой  авторитет Ньютона  был
непререкаем, носила вплоть до рубежа XIX - XX веков.
     Вот эта "методологическая зашоренность" ньютонианства и  стала объектом
критики романтиков. Гете  видел особую привлекательность науки именно в том,
что  она,  понимая  принципиальную  неполноту  доступного ей знания о  мире,
неудержимо  стремится к таинственным  горизонтам,  пытаясь заглянуть за них,
даже  если  это  противоречит   существующим  методологическим  принципам  и
правилам.  "Истинное,  тождественное  с Божественным,  никогда не дает  себя
узнать  прямо:  мы  видим  его  только в  отблеске, в  примере,  символе,  в
отдельных и родственных явлениях, мы обнаруживаем его как непонятную жизнь и
не можем отказаться от желания все же понять ее", - писал он199.
     Романтики  обратились  прежде всего к  опыту и  чувству  индивидуальной
личности в противовес  объективистским претензиям  науки; они выступили  как
критики   ньютоновской  науки  и  ее   ценностей,  глашатаи  свободного,  не
связанного   догмами   и  методологическими   шорами   творчества,  близкого
художественному  вдохновению.  Но это было движение не  против  науки, а  за
иную, не-ньютонианскую науку.
     Такое   утверждение  выглядит  парадоксальным   на   фоне  уже  ставших
традиционными утверждений о принципиально иррационалистическом мировоззрении
романтиков,  что,  конечно,   плохо  согласуется  с  какой  бы  то  ни  было
ориентацией   на  науку  и   ее   ценности.  Романтическое  движение  прочно
связывается  с  мистицизмом,  и именно  это  постоянно подчеркивается, когда
говорят об  интеллектуальной  атмосфере  романтизма.  Находятся  и более или
менее убедительные объяснения  этому мистицизму, корни которого ищутся то  в
социальных  потрясениях  и   катаклизмах  европейской  истории  конца  XVIII
столетия, то в  кризисе идеалов Просвещения.  Но было бы совершенно  неверно
рассматривать  романтизм  лишь  как духовную реакцию на наступление  времени
"несбывшихся ожиданий", как своего рода "декаданс", сменивший пафос Разума и
Исторического  Прогресса, одухотворявший предшествующее культурное состояние
европейского человечества.
     "Ранний  романтизм  рождался  в  атмосфере особого  духовного  подъема.
Глубочайшая  политическая  отсталость Германии, преграждая  пути  к  прямому
действию, издавна парадоксально способствовала высокой концентрации духовной
энергии нации, возбуждаемой теперь и  великими  мировыми  событиями. Могучий
взрыв  этой энергии обусловил расцвет романтической литературы,  философии и
эстетики, длившийся более четверти века"200.
     Этот  взрыв  затронул и отношение к науке.  Объектом науки,  к  которой
звали  романтики,  должно  было  стать "вечное единство  разума  и  природы,
всеобщее  бытие  всего  конечного  в бесконечном"201. Такая наука
неотделима от  религиозного отношения к познаваемому миру:  "где вы  увидите
науку  без  религии,  там  будьте  уверены,  что  она  либо  заимствована  и
воспринята  через  обучение,  либо же  внутренне  больна, если только она не
принадлежит  к той пустой видимости, которая совсем  не есть знание, а  лишь
служит  потребности. И не таково  ли это выведение  и взаимное  переплетение
понятий, которое столь же безжизненно, сколь мало соответствует живому, или,
в области нравственного учения, это убогое однообразие, которое мнит постичь
высшую человеческую жизнь  в единой  мертвой формуле? Как  может  возникнуть
последнее иначе,  чем при отсутствии  общего  чувства живой природы, которая
всюду устанавливает многообразие и самобытность?... Отсюда господство одного
лишь понятия;  отсюда, вместо органического строения, механическое хитроумие
ваших  систем;  отсюда  пустая игра  с аналитическими формулами  - будь  они
категорическими или гипотетическими - оков которых не хочет выносить жизнь".
Так  писал  Ф. Шлейермахер,  яснее и  ярче других обозначивший как  основные
претензии романтиков к "ньютонианской" науке с ее "механическим хитроумием",
так и требования к  новой, подлинно человеческой науке - науке о  всеобщей и
вечной  жизни   одушевленной   Вселенной,   с   которой   человек  слит   "в
непосредственном единстве созерцания и чувства" 202.
     Конечно,  всего  этого было слишком мало,  чтобы выработать действенную
научную стратегию,  без которой возвышенные призывы  остаются не более,  чем
благими  пожеланиями.  А ведь критика направлялась  против колосса, ощущение
силы   которого   только  возрастало   при   сравнении  с  выспренними,   но
методологически неопределенными установками романтиков.  Отсюда берет начало
стремление некоторых ученых соединить преимущества обеих  "парадигм" - взять
у Ньютона и других классиков науки Нового времени то, что составляло главный
источник  их  силы,  экспериментальный  метод  и  математическую  стройность
теории, но  направить  это  оружие на  достижение целей, утраченных наукой -
постижение высшего единства, в котором пребывает Природа и Дух.


     Интродукция. Фауст и Вагнер

     "Несносный,  ограниченный  школяр"   Вагнер   и  Фауст  у  Гете  -   не
враги-антиподы: оба они неудержимо стремятся к познанию. Вагнер убежден, что
тайны "мира и жизни" могут быть раскрыты средствами, известными науке ("Ведь
человек дорос,  чтоб  знать ответ на все свои  загадки"), и  дело  только  в
упорстве и терпении. Стены храма науки  отнюдь не тесны ему  -  даже слишком
широки, сил и времени мало, чтобы пройти вожделенный путь к истине:

     Иной на то полжизни тратит,
     Чтоб до источников дойти,
     Глядишь, - его на полпути
     Удар от прилежанья хватит.

     Но Фаусту тесно и душно, храм науки для  него - тюрьма  ("...Не в прахе
ли проходит жизнь  моя // Средь этих книжных полок, как в неволе?"), природа
ревниво  хранит  свои   тайны  ("То,  что  она  желает  скрыть  в   тени  //
Таинственного своего покрова, // Не выманить винтами шестерни, // Ни  силами
орудья  никакого"). В глазах Фауста уверенность  Вагнера во всесилии науки -
наивна:

     Что значит знать? Вот, друг мой, в чем вопрос,
     На этот счет у нас не все в порядке.

     Что значит знать? Вагнер роется в пергаментах былых столетий и искренне
радуется тому, что  нынешняя наука далеко  шагнула вперед. "До самой луны" -
иронизирует Фауст. Что делать нам  на Луне? Зачем нам Луна? И сегодня, когда
на  "пыльных  тропинках"  Луны  остались  следы  Армстронга,  не так  просто
ответить на вопрос Фауста.

     "В отношении науки все ясно,  - пишет П.Фейерабенд. - Наши оболваненные
прагматические современники склонны предаваться восторгам  по  поводу  таких
событий,  как   полеты   на   Луну,   открытие  двойной  спирали   ДНК   или
термодинамического неравновесия. Однако  при взгляде с иной точки зрения все
это   -   смешно   и   бесплодно.  Требуются   биллионы   долларов,   тысячи
высококвалифицированных специалистов,  годы  упорной  и  тяжелой работы  для
того,  чтобы  дать  возможность  нескольким   косноязычным  и  довольно-таки
ограниченным современникам совершить неуклюжий прыжок  туда, куда не захотел
бы  отправиться ни один человек,  находящийся  в  здравом  уме,  - в пустой,
лишенный  воздуха  мир раскаленных камней. Однако мистики, пользуясь  только
своим сознанием, совершали путешествия через небесные сферы и созерцали Бога
во  всей его славе, что придавало им силы для жизни  и для просвещения своих
сторонников.  Лишь   невежество   широкой  общественности   и   ее   строгих
воспитателей-интеллектуалов,   поразительная   скудость    их    воображения
заставляют бесцеремонно отвергать подобные сравнения"203 .
     Как  далеко  ни  унесли бы  человека механизмы,  созданные  его умом  и
трудом,   они  не  вынесут  его  за  пределы  "мира  явлений",  мира  земной
повседневности,  только раздувшегося  до пределов понятийной  и  технической
досягаемости. Этому миру и посылает проклятия Фауст:

     Я проклинаю ложь без меры
     И изворотливость без дна,
     С какою в тело, как в пещеру,
     У нас душа заключена.
     Я проклинаю самомненье,
     Которым ум наш обуян,
     И проклинаю мир явлений,
     Обманчивых как слой румян.

     Чего же  хочет  Фауст?  Что  значит знать -  для него? Что значит "идти
вперед" - для него, не для Вагнера?

     Кажется,  это не ясно и  ему самому. Он проклял  "мир явлений", то есть
мир, в котором человек - не более,  чем живой организм, включенный в жесткую
систему мировых  взаимозависимостей, детерминированный этой  системой, "вещь
среди вещей".  Кантовский мир  феноменов. Ему хочется наполнить Разум "живой
жизнью" духа с его поиском, творением нового, идеалами, эмоциями, надеждой и
верой.  Ему нужно  вернуть  Разуму  человечность,  сблизить  "разумность"  и
"духовность". Но это значит выйти за границы  "мира  явлений", устремиться в
мир свободы и  бессмертия,  мир, отделенный от  "мира явлений",  как  считал
Кант,  непреодолимой преградой, натолкнувшись на  которую Разум разбивается,
раскалывается  противоречиями. Это значит разрушить стены  тюрьмы, в которую
заточен познающий Разум. Это значит - отказаться от науки Вагнера.
     Преодолеть непреодолимое. Это задача  для  Гения - говорили  романтики.
Натолкнувшись на стены (храма?  тюрьмы?), Гений проламывает их, освобождаясь
и  освобождая  человека. Если наука,  увлеченная  своим  мнимым  всесилием и
полагая  себя   действительным   воплощением   "богоподобного"  разума,   не
осмеливается на этот порыв к свободе, путь  к ней может  указать  искусство.
Художник,  поэт,  утверждал   Ф.  Шлегель,  обладает   абсолютной  свободой,
способной  преодолеть  "разумную  необходимость".  Законы  и  правила -  для
ограниченной,  школярской, "вагнерианской" массы. Гений  же, как Гулливер  в
стране лилипутов,  по  своей воле перешагивает  через любые стены и барьеры.
Гений  абсолютно  свободен не  только в  искусстве, но и  в  морали, и  этим
отличается от  массы "будничных людей". Но Гений  не аморален. Он  ироничен:
свободная игра фантазии позволяет гению не только преступать  всякие границы
и  установления, но  и  обращать действия  и  поступки в  игру, доставляющую
эстетическое   наслаждение.  Но  здесь  романтическая  мысль  расходится   с
устремлениями Фауста.
     Фауст   -  не  романтик.  Он  всерьез   (а  не  иронично)  относится  к
поразительной таинственности мира. Его влечет  Истина во всей  возможной для
человека  полноте. Он готов проломить стену вагнерианской  науки,  но не для
того,  чтобы разрушить ее  храм,  а  чтобы  наполнить  его  воздухом  жизни.
Познание ради  познания,  познание  как игра с собственным интеллектом,  как
эстетическое наслаждение  духа - не нужны Фаусту. За Истину он готов платить
не только жизнью, он ставит на кон бессмертие своей души.
     А  Вагнер? Не  так  уж "ограничен" этот вечный школяр науки. Да,  он не
разрушает  стены  храма.  Но  внутри  его  пределов  он  действительно  идет
"вперед", до крайности, до последних пределов, веря в  то, что конечная цель
достижима. И он  также  познает вовсе  не  ради  одного только познания  или
наслаждения от  собственной учености. Вспомним:  Вагнер  творит Гомункула  -
Человека. Разве его задача мельче или ничтожнее цели Фауста?

     Зачем науке сотворенный - искусственный - человек?

     Оставаясь в мире "проклятых явлений", даже пройдя этот мир до последних
его  границ,  Разум  способен  создать  только то,  чем  человек в этом мире
является - вещью, живой и смертной, алчущей и страдающей  плотью, наделенной
источником самых жгучих страданий и самых вожделенных наслаждений - Разумом,
способностью  познавать.  И  это   создание  неминуемо  восстает  на  своего
создателя,   ибо  оно   обречено  на  муки  -  одиночества,  страха  смерти,
бессмысленности существования на грани исчезновения, тоски по запредельному,
тому, что манит, но остается недостижимым.

     Виктор  Франкенштейн  пытался  создать  человека,  но  создал   демона,
чудовище, страдающее от  своего уродства  и одиночества  и мстящее  людям за
свои страдания. Профессор Преображенский создал "исключительного  прохвоста"
Шарикова,   унаследовавшего   от  Клима  Чугункина  гипофизную  жажду   "все
поделить". Создания великолепного ума и золотых рук  уродливы и страшны. Они
очень  похожи  на  людей и все же не люди.  Чего-то  не смог  вложить  в них
многознающий  и  дерзкий  гений  их  создателей.  Но  это "что-то" лежит  за
пределами  "мира  явлений",  то  есть  за  пределами  того,  что доступно  и
подвластно "ньютонианской" науке.

     Этого не знает всезнающий Вагнер.  Тайна, мыслит он,  заключена  в том,
как   природа,   жизнь  создают  из  тысяч   косных,   мертвых   веществ  ту
умопомрачительную "комбинацию", которая зовется человеком:

     Я убеждаюсь, что дождался часа,
     Когда природы тайную печать
     Нам удалось сознательно сломать
     Благодаря пытливости привычной,
     И то, что жизнь творила органично,
     Мы научились кристаллизовать.

     Но,  едва войдя  в жизнь, "комбинация"  сразу  обнаруживает стремления,
совершенно непонятные своему создателю:

     Ужасно в вашем каменном мешке.
     В загоне ум, и чувство в тупике.

     Гомункул пытается выбраться из "каменного мешка" на волю -  к жизни,  к
красоте, к  действию.  Но  что  общего  с  жизнью  у  человека из  колбы,  у
материализованного научного знания? Он одинок и несчастен. Влечение к "самой
жизни" завершается неизбежным - гибелью ("Духовных качеств у него обилье, //
Телесными  ж  его не наградили...  Он ранний  плод,  созревший до  посева").
Бросаясь к ногам Галатеи - всепорождающему чудесному морю космоса,  Гомункул
разбивает свою призрачную  телесную оболочку. Мысль  снова вливается в  мир,
теряясь в нем. Порождение Вагнера не может преступить положенный ему предел.

     Натурфилософия Шеллинга

     Попыткой  соединить романтическую устремленность к безграничной свободе
духа  с  фаустианской  отчаянной  тягой  к  Истине стала  натурфилософия  Ф.
Шеллинга.
     Центральная    идея   шеллинговского    "абсолютного    идеализма"    -
тождественность  духа и  природы,  преодоление кантианского  дуализма  миров
трансцендентального  "Я"  и  "вещей-в-себе".  Общую  основу  для этих  миров
Шеллинг  нашел в  Абсолюте  или  Абсолютном  Разуме.  Природа  и дух  -  два
проявления  Абсолюта,  который  Шеллинг  называл  Богом.  Абсолют или  Бог -
абсолютное тождество этих проявлений. Будучи тождеством  противоположностей,
Абсолют  есть Ничто;  вместе  с  тем, Абсолют содержит  в  себе всю  полноту
возможностей различных определений, и в этом смысле Он - все.
     Мировые вещи, являясь  частными проявлениями Абсолюта, содержат  в себе
различные сочетания духа и природы, соотношение между которыми обусловливает
их  сущность. Природа  представляется как ряд потенций, ступеней,  ведущих к
духовному  началу:  материя - свет - организм. В высших формах органического
мира духовное начало обладает наибольшим значением. Но ни  в одном  из своих
проявлений    Абсолют    не    выражается   полностью;    его    совокупное,
самотождественное выражение - это Мир в целом, Вселенная.
     Мир  есть  наиболее совершенный  организм  и  в  то  же время  наиболее
совершенное  произведение  искусства. "Стоя  на этой  точке  зрения, Шеллинг
почувствовал   влечение   к   величественной   мировой  поэме,   в   которой
натурфилософия   Возрождения   рассматривала    Вселенную..."204.
Ступени дифференциации  или "потенции"  Абсолюта Шеллинг рассматривал в духе
неоплатонизма как  "мысли  Бога"  или "идеи",  в которых  Абсолют  созерцает
самого себя и реализует в объективных явлениях природы и истории. Реализация
духовного и материального начал может быть представлена в параллельных рядах
"потенций": идеальном и  реальном.  Познание может двигаться в любом из этих
рядов,  равно   ведущих  к   Абсолюту.  "Наивысшей   степенью   совершенства
естествознания  было  бы полное одухотворение  всех законов природы, которое
превратило бы  их  в законы созерцания  и мышления... Естествознанию присуща
тенденция  наделять   природу   разумом;   именно   в  силу  этой  тенденции
естествознание становится натурфилософией..."205.
     Соответственно  своей  философии  тождества   или,   по  выражению   В.
Виндельбанда,  "эстетическому   пантезму",  Ф.  Шеллинг  выстраивает   схему
развития  научного  познания,  отличную  от  той,  которая  была  выработана
эмпирическим  естествознанием.  "Трансцендентальный  идеализм",  как называл
свою систему молодой Шеллинг, должен  охватить  "диалектическим методом" (то
есть  рассмотрением   явлений  как   идеального,  так  и   реального   рядов
дифференциации Абсолюта сквозь призму единства противоположностей). Эмпиризм
ньютоновской  науки в этой шеллингианской  парадигме оттесняется  на второй,
подчиненный  план. Эмпирическое знание  относится  к  природе  как  продукту
(natura  naturata);  природа  "производящая",  природа  как  субъект (natura
naturans),   является   предметом  теоретического  знания,  достигаемого   в
натурфилософии206.  Следовательно,  предметом натурфилософии  или
"умозрительной  физики"   становится   природа,   понимаемая   не   как  ряд
разрозненных  сфер  или  объектов,  а  как единый,  живой  и  одухотворенный
организм,    самоорганизующийся    и    самосохраняющийся,    осуществляющий
беспрерывное  и   бесконечное   самодвижение,  производящий   из  себя   все
многообразие  своих  проявлений.  Ф.  Шеллинг  резко  противопоставляет  это
понимание   предмета   и    характера    натурфилософии   современному   ему
естественнонаучному эмпиризму.  Эмпирическое знание не  может выйти за рамки
механистической    картины   мира,    оно   разрушает    единство   природы.
"Противоположность  между   эмпирией  и  теорией  настолько   глубока,   что
объединяющего  их  третьего быть не может...,  следовательно,  само  понятие
эмпирической  науки  внутренне противоречиво  и его  невозможно  мыслить как
нечто связное, вернее, вообще невозможно  мыслить.  То, что  является чистой
эмпирией,  не  есть наука,  и,  наоборот,  то, что  является наукой, не есть
эмпирия"207.
     "Умозрительная  физика"  должна  исследовать  не  отдельные   природные
объекты или предметные области, она занимается принципами, сообразно которым
природа  творит  все свои формы.  Поскольку формы  природы  берут  начало  в
Абсолюте, систематическое знание которого о самом себе предшествует природе,
человеческое  знание об  этих формах (или, что то же самое  - об этом знании
Абсолюта)  должно предшествовать тому  знанию, которое может быть получено в
опыте.   Эта   умозрительная,  априорная  конструкция  природы  предшествует
эмпирической науке и детерминирует ее.
     К началу XIX века механистическая картина мира не могла претендовать на
роль  общенаучной208.  Бурная   дифференциация  научного   знания
повлекла  за  собой  распад  этой  картины на плохо  связанные  между  собой
фрагменты. Расколотое мировоззрение вступало в конфликт с главными запросами
культуры, важнейшим среди которых  было устремление к единству человеческого
и   природного   мира.   Ощущался   острый  дефицит  принципов,  позволяющих
восстановить утрач