вность не столько растет “снизу“, сколько формируется 
“сверху“. В недавнем нашем прошлом она выступала, да и сейчас еще выступает, 
полем крупномасштабных экспериментов со стороны власти. К ней применима удачно 
найденная Н.Н.Козловой метафора “разорванной повседневности“[13]. Это означает, 
что в нашем обществе сфера повседневности не является самодостаточной, способной 
к саморазвитию, а потому изменения, в ней происходящие, не могут выступать как 
определяющие. Их изучение не дает ключа к объяснению динамики процессов в других 
областях общественной жизни. Это первое. Далее, наше общество находится на одном 
из “витков спирали“ догоняющей модернизации. Мы еще не расстались со многими 
традиционалистскими ценностями (по этой причине мы, вероятно, ближе к 
постиндустриальной цивилизации, чем к классическому модерну). Поэтому наш 
социальный запас знания не столь богат присущими “массовым обществам“ 
стандартизованными образцами индивидуального поведения, типами персон и 
действий, к которым апеллирует социально-феноменологическая концепция понимания. 
Наконец, сохранение свойственного домодернистскому сознанию почтения к 
персонифицированным, “теплым“ формам общественных связей, не способствует 
проблематизации Другого, хотя и не делают менее актуальной задачу налаживания 
новых форм социальных коммуникаций. Тем не менее, подходы, развитые в рамках 
феноменологии социального мира, вполне применимы к решению насущных проблем и 
нашего общества. Это наглядно иллюстрирует содержание данного в Приложении 
небольшого фрагмента текста А.Шюца о трудностях на пути обретения утраченного 
взаимопонимания между близкими людьми после разлуки.
Автор выражает благодарность Институту перспективных социальных и гуманитарных 
исследований (NIAS) Королевской академии наук и искусств Нидерландов за 
предоставленную возможность ознакомиться с изданным в Гааге собранием сочинений 
А.Шюца.
Исследование, представленное во второй главе настоящей монографии, выполнено при 
финансовой поддержке института “Открытое общество“ (Individual Research Support 
Scheme Grant RSS ¹: 979/1996).


ГЛАВА 1
Культурно-исторические основания
неклассического образа социального знания
1. Философские предпосылки
 неклассического обществознания
Знамением нашего времени стала массовая оппозиция традиционному, 
рационалистическому идеалу знания, воспетому классической философией Нового 
времени. Возникнув как главный “персонаж“ идеалистической философской онтологии, 
наделенный свойствами божественной субстанции классический Ratio прошел долгий 
путь превращений от “объективной сущности мироздания“ до искусственного средства 
классификации опытных данных. Но выступая в различных превращенных формах, он 
сохранял — как предпосылку классического естествознания — унаследованный от 
средневековой теологии безличный и универсальный характер. Имперсональность 
классического Ratio, лишенного нимба божественной сущности, сохранилась и в 
новоевропейской классической “философии сознания“, тяготевшей к идеалу 
“чистого“, абстрактного сознания, освобожденного от следов индивидуальности, 
личностного опыта и к выявлению лишь общезначимого и воспроизводимого 
содержания.
Рационализм как форма метафизики отдает онтологический приоритет логическому. 
Панлогистская онтология Гегеля являла компромисс, попытку преодолеть главную 
коллизию переходной эпохи на изломе привычной приверженности ко всеобщему, 
идущему от Бога, целостному и общезначимому, как божественная заповедь, и нового 
интереса к индивидуальному, земному, телесному, практическому. В гегелевской 
логике-онтологии единичное принимается “под залог“ всеобщего: как “явление“ 
сущности, несущей свет Абсолютного Разума.
Разложение гегелевской школы, ценой серии компромиссов сохранявшей 
рационалистические интенции классической философии Нового времени, 
сопровождалось формированием многочисленных направлений, исходящих из критики 
как гегелевской метафизической конструкции в целом, так и ее отдельных моментов. 
Главной мишенью критики становится идеалистический панлогизм; его уступки 
развивающемуся опытному знанию трактуются как свидетельство бессилия 
традиционных подходов, как непоследовательность общей философской позиции, 
которую следует либо коренным образом переработать, либо “перевернуть с головы 
на ноги“. Слово “критика“ прочно входит в арсенал ключевых терминов культуры 
второй половины ХIХ века. С социологической точки зрения интересен тот факт, что 
деятельность большинства критиков гегелевской спекулятивной конструкции (за 
исключением, пожалуй, В.Дильтея) протекала вне рамок официальных университетских 
и академических структур. 
Э.Гуссерль, безусловно, прав, утверждая, что у истоков новоевропейской культуры 
лежала идея единства теоретической системы как основы всей человеческой жизни. 
Подобные системы принимали вид онтологий, субстанциалистских конструкций 
мироздания. Нетрудно видеть, что и Разуму Просвещения в значительной мере 
присущи качества субстанции. В своем “обмирщенном“ виде он выступал надличной 
основой всех человеческих действий и поступков. Сочетание качеств самосознания и 
субстанции обусловило амбивалентность функций просвещенческого Разума.
В обличье субстанциального, просвещенческий Разум стал выразителем 
социально-дифференцирующей функции культуры. Основанная на противопоставлении 
просвещенного, высшего сознания и “темного“, низшего, преисполненного 
предрассудков обыденного мышления масс, идеология Просвещения полагала свои 
достижения квинтэссенцией элитарного сознания, призванного направлять сознание 
других в соответствии с ею же провозглашенными всеобщими принципами 
имперсонального Разума. Как справедливо заметил английский исследователь 
З.Бауман, Разум Просвещения подобен законодательному Разуму[14], а потому 
классическая социальная концепция “думает за всех сразу“, представляя собой 
“мышление за другого “[15], молчание которого она, якобы, озвучивает.
Философия “раннего“ Просвещения полагала, что простое возвещение внутренних 
очевидностей “просвещенного“ сознания способно уничтожить массовые предрассудки, 
рассеять их светом истины Разума. Время не пощадило подобного оптимизма. 
Практика просветительской работы с массовым сознанием обнаружила утопичность 
подобных иллюзий. Обыденные, повседневные человеческие представления обнаружили 
свою огромную жизнепрактическую силу. Они не только не нуждались в санкции 
высокой теории, но и демонстрировали способность устоять против натиска 
рациональной аргументации. Массовое сознание активно сопротивлялось 
насильственной индоктринации, разрушению базисных структур повседневного 
понимания. Поэтому со временем “законодательный“ Разум Просвещения становится 
все более “волящим“. “Репрессивный“ Разум — и порождение “позднего“ Просвещения, 
и одновременно симптом его кризиса: в нем рациональная идея лишена ее 
изначальной самодовлеющей силы.
Установки, сформулированные во второй половине XIX века, привели к расщеплению 
свойственной греко-римской интерпретации мира целостной метафизики философского 
триединства Логоса-Этоса-Эроса на относительно самостоятельные предметные 
пространства. Тема Логоса становится атрибутом учения о бытии, Эроса – теории 
познания. Тема Этоса воплощается в учении о ценностях, со временем обретшей 
характер онтологии человеческого бытия. В процессе разложения гегелевской школы 
на смену Абсолютному духу гегелевской метафизики приходит обмирщенный “дух 
европейской культуры“. Его “земные“ обличья удивительно разнообразны: “воля“, 
“труд“, “чувственность“, “дух народа“, “национальное самосознание“, наконец, 
“язык“. Уже в концепции В.Гумбольдта язык (точнее, воплощенный в языковых формах 
“дух европейской культуры“) исполняет обязанности гегелевского Абсолютного духа, 
став универсальным посредником между человеком и богом, человеком и миром, 
человеком и человеком. Он обретает черты подлинной духовной субстанции 
социальной жизни человека европейской культуры.
Поворот от Гегеля к Канту знаменует собою отказ от традиционных для 
новоевропейской культуры метафизических установок с присущей им интенцией на 
построение универсальных онтологических конструкций, претендующих на выражение 
подлинной, глубинной сущности мироздания. Им на смену приходит более утонченная 
и изощренная форма метафизики — поиск первоначала не в традиционном для 
европейской культуры смысле оснований бытия, а базисного слоя человеческого 
знания. Такие преобразования отражены в одном из сформулированных Кантом 
“королевских“ вопросов философии: “Что я могу знать?“.
Тем не менее, кантианство не было радикальным в преодолении “духа метафизики“: 
вещь-в-себе, при всех последующих модификациях этого понятия в рамках 
неокантианства, оставалась чисто метафизической предпосылкой. Придав 
кантианскому варианту трансцендентализма преимущественно методологический 
характер, т.е. ограничившись проблемами конституирования научного факта и 
образования научных понятий, неокантианцам, правда, удалось несколько ослабить 
ее значение.
Ослабление метафизического “тонуса“ новоевропейской философии влекло за собою и 
размывание универсалистской философской методологии. Ибо метафизике органически 
присуще стремление к поиску “первоначала“, будь то субстанция мира или первичный 
слой знания как основание всех его вторичных конструктов. Неклассическая 
рациональность не требует обращения к иерархии сущностей и не вдохновляется 
идеями онтологического редукционизма. Ей чуждо отождествление объективного мира 
и с его научной картиной. Но ей в равной мере чужд и редукционизм 
теоретико-познавательный: представление о наиболее общих законах познания, из 
которых выводимы специфические познавательные процедуры, используемые в 
различных науках.
В атмосфере общего антиметафизического настроя конца ХIХ века, стремления 
опираться не на метафизически трактуемую субстанцию, а на “единичное“ как 
подлинную реальность, заметно усиливается осознание связи исследовательского 
метода со структурой и культурно-историческими характеристиками исследуемого 
объекта. Свойственное классической рациональности инобытие идеалистической 
онтологии — методологический монизм, т.е. представление о том, что все науки 
пользуются единым универсальным методом, различаясь лишь в том, в какой мере 
каждая из них приблизилась к осуществлению общей для всех наук цели, вытесняется 
на периферию самосознания науки.
Выражением кризиса универсалистской классической рациональности в социальном 
познании стал поиск средств теоретической артикуляции своеобразия 
социогуманитарного знания по сравнению с естественнонаучным. Осознание подобной 
специфики осуществлялось как оппозиция натурализму в обществознании 
—представлению о том, что социальные науки должны соответствовать идеалам и 
нормам естествознания и использовать его методы. Но если к концу ХIХ века 
классическое естествознание развивалось в уже достаточно четко очерченных 
дисциплинарных рамках со сложившимися предметами отдельных наук (свидетельством 
чему являются детально разработанные предметные классификации наук), то 
теоретическое обществознание к тому времени еще не обрело подобной степени 
предметной дифференциации. Поэтому социальные науки оказались в сложной и 
противоречивой ситуации: не располагая готовыми способами формирования и 
образцами предметов своих дисциплин, построить такую методологию, которая бы, с 
одной стороны, приближала их к естественнонаучной по степени достоверности, 
общезначимости и верифицируемости знания, с другой, — сохраняла бы специфику 
своего объекта как изначально наделенного смыслом и ценностью.
Натуралистический позитивизм эмпиристского толка образует философский фундамент 
классической (модернистской) социологии. Экстраполяция картезианского идеала 
универсальной математики на область обществознания, породила своеобразный отзвук 
пифагореизма: “миф количественной социологии“. Символом веры модернистской 
социологии стало убеждение в том, что все без исключения параметры социальной 
жизни поддаются калькуляции и цифровому учету, т.е. вполне исчерпываются 
количественными методами, если не эмпирически, то уж на уровне теоретической 
модели. Мерою же “научности“ той или иной дисциплины полагалась степень ее 
математизации.
Социальным базисом математизизации классической социологии, во многом 
определившим ее методологические установки, послужили сопутствующие модернизации 
процессы “массовизации“ западных обществ. Эмпирическая социология и зародилась в 
странах классической модернизации в ответ на потребность исследовать 
закономерности перехода традиционных обществ к индустриальным. Ее главной 
задачей стало исследование процесса адаптации человека традиционной культуры к 
городской промышленной среде. Подобно тому, как индустриальные технологии 
требуют подчинения производственным стандартам и унификации, реализация жестких 
социальных технологий классической и догоняющей модернизации связана с мощными 
процессами массовизации, с разрушением насиженных социокультурных гнезд. 
Масштабная массовизация модернизирующихся западных обществ воззвала к “демону 
квантификации“: законам больших чисел и сопутствующих им вероятностным методам. 
Оперируя человеком как статистической единицей “массы“, модернистская 
эмпирическая социология отвлекалась от индивидуальных характеристик своих 
“объектов“ и смысловых характеристик их деятельности. Подобное отвлечение, а 
также уподобление социальных фактов вещам, и позволило ей эффективно 
использовать методы галилеевско-ньютоновского естествознания при построении 
объяснительных моделей социальных процессов.
Устремленность к всестороннему социальному проектированию человеческого 
поведения в соответствии с нормативами индустриально-урбанизованной адаптивности 
и его обратная сторона — искоренение очагов самодетерминации в сфере 
практической социальной деятельности — рассматривалось адептами модернистской 
социологии как рациональное переустройство общества на принципах Разума. 
Методологически подобная установка выразилась в стремлении к предельной ясности 
и отчетливости социологических понятий. Их многозначность и расплывчатость 
ассоциировалась с расширением неподконтрольных Разуму маргинальных сфер, с 
противоречием казавшихся “естественными“ картезианскими представлениями о 
критериях правильности человеческого мышления.
Натуралистическая исследовательская программа в общественных науках , 
реализованная в модернистской социологии, вдохновлялась идеологией развития 
техногенной цивилизации. Серьезную оппозицию ей составила антимодернистски 
ориентированная культурцентристская программа[16]. Свое изначальное выражение 
она обрела в самом понятии “наук о культуре“, где объект культуры наделялся не 
только независимым от субстанции существованием — в духе общего 
антиметафизического настроя эпохи, — но и самостоятельной ценностью. В 
древнегреческой метафизике, равно как и в мистическом платонизме христианства, 
уделом философа, размышлявшего о “человековедческих“ проблемах, было выявление 
скрытого содержания общих понятий, выражавших основополагающие характеристики их 
социокультурного бытия – красоты, блага, истины.
Родившись в процессе разложения идеалистического панлогизма, “науки о культуре“ 
стремятся избежать “мертвящей всеобщности“, декларируя ценность единичного, 
уникального как абсолютного основания объекта культуры, имеющего отношение 
скорее к человеческой душе, чем к тому, что не зависит от сознания отдельной 
личности. Поэтому формулировкам общих закономерностей в науках о культуре 
отводится подчиненная роль. “Мы пользуемся общим, но не любим его“, — говаривал 
И.-В.Гете.
В поисках философского обоснования собственной, отличной от естественнонаучной 
методологии социально-гуманитарное знание апеллирует к двум основным 
направлениям новоевропейской философии: “философии жизни“ и неокантианству. К 
“философии жизни“ восходит интуитивистская программа обоснования методологии 
социогуманитарного знания. Наиболее заметный выразитель идей этого направления, 
“академический философ“ В.Дильтей был убежденным противником панлогизма и 
энергично критиковал “логический идеал метафизики“. Место Абсолютного духа 
традиционной метафизики в философской системе В.Дильтея занимает “дух 
европейской культуры“. Если и можно обнаружить следы внутримирового разума, 
объективного и субъективного одновременно, то искать их следует не в природе, а 
в истории, убежден В.Дильтей. Именно связь исторических событий способна 
продемонстрировать и “действительность разумного“, и “разумность 
действительного“. История, по В.Дильтею, — не саморазвитие Абсолютного духа, а 
самоосуществление человека, способ специфически человеческого бытия. 
Исторические события люди проживают и переживают. Поэтому и знание в “науках о 
духе“ особого рода: его основа — не “явления“, а переживаемая человеком 
действительность. Соответственно, базисной наукой о духе у В.Дильтея предстает 
не “социальная физика“, а описательная психология. Онтологической же импликацией 
“герменевтической логики“ В.Дильтея становится “сама жизнь“.
Подобная идейная эволюция обусловлена тем, что к концу XIX века в западных 
обществах завершились начатые эпохой ранних буржуазных революций процессы 
индивидуализма, нередко в весьма жесткой конфронтации с 
конфессионально-религиозной и классово-корпоративной идеологией. Возрос интерес 
к внутренней, душевной жизни человека, которую пытались изучить ранее 
блистательно оправдавшими себя естественнонаучными методами. Неудачи в области 
психологии до основания потрясли устои классического рационализма и одновременно 
дали мощный импульс развитию эмпирической психологии как самостоятельной 
дисциплины.
В.Дильтей справедливо полагал, что естественнонаучная методология Нового времени 
базировалась на фундаментальной метафизической предпосылке — дуалистическом 
разграничении тела и духа. Понятие же “самой жизни“, по замыслу В.Дильтея, 
способно стать “по ту сторону“ картезианской дихотомии духовного и телесного. 
Ибо жизнь шире, чем Бытие и Понятие, которые суть лишь ее определения. С помощью 
понятия “самой жизни“ В.Дильтей намеревался проинтерпретировать метафизические 
конструкции классической философии в качестве “объективации жизни“ — жизненных 
переживаний человека, основанных на субъективном восприятии времени. Отсюда 
берет свой исток замысел знаменитой дильтеевской “Критики исторического разума“, 
задуманной и осуществленной как необходимое дополнение к трем знаменитым 
Критикам И.Канта.
В.Дильтей исходил из посылки, что человек является единственным мировым 
“объектом“, способным к субъективному восприятию и переживанию. Связность же 
духовного мира зарождается в субъекте, и, как полагал В.Дильтей, заключается в 
движении духа к определению смысловой основы связности мира сознания, 
объединяющего отдельные логические процессы друг с другом[17]. Поэтому одним из 
главных вопросов своей “Критики“ В.Дильтей считал следующий: каким образом 
структура духовного мира субъекта делает возможным познание духовной 
действительности? Структуру же духовного мира субъекта изучает психология. 
Поэтому В.Дильтей и был убежден в том, что методологическим фундаментом “наук о 
духе” , постигающих “связность духовного мира” , должна стать описательная 
психология, а универсальным методом “наук о духе” — понимание и интерпретация.
Используемый В.Дильтеем термин “понимание” не нов для методологии. Он широко 
используется и в работах философов классической ориентации. Но в классическом 
рационализме – в отличие от В.Дильтея – понимание и объяснение не 
противопоставляются. Ведь классическое Ratio – это божественный Разум. А Бог 
пишет великую книгу природы языком математики, понятным, кто им владеет. 
Объяснить – значит сделать понятным, выразить в математическом языке, т.е. 
реконструировать объект понима