тых переживаний его сознания. В нем 
формируются устойчивые смысловые единства – трансцендентальные предметности. 
Понятно, что подобные образования не отделимы от сознания, в рамках которого 
конституированы. Но как же в подобном случае обстоит дело с другими людьми, 
которые не являются лишь синтетическими единствами в структурах сознания 
трансцендентального субъекта, но по смыслу своему именно Другие? Ведь Другие, 
равно как и собственные психологические предикаты, “вынесены за скобки”. Через 
все “Пятое размышление”, отмечает Поль Рикер, проходит напряженное противоречие 
между требованием конституировать Другого во мне, т.е. в поле опыта 
трансцендентально-феноменологического субъекта, и требованием конституировать 
его как Другого[61]. Сам же Э.Гуссерль определяет процесс феноменологического 
конституирования Другого как простое и потому не требующее дополнительного 
анализа описание пути, ведущего от имманентности трансцендентального Ego к 
трансцендентности Alter ego.
Специфическая трудность решения подобной задачи состоит в том, что 
феноменологическое конституирование ограничено полем опыта трансцендентального 
субъекта. Но если так, то на каком основании мы можем заключить, что Другие 
существуют не только в пределах сознания, пусть и трансцендентального, 
общезначимого, но лишь осознаются им? Отвечая на этот вопрос, Э.Гуссерль 
обращается к рассмотрению амбивалентной по своей логической природе процедуре 
феноменологического конституирования Другого — процессу образования смысла 
Другого и одновременно подтверждения его в качестве существующего.
Исследование процесса идеального конституирования Другого представляет собою 
феноменологическое описание постижения смысла Другого как обладающего 
независимым существованием. Подобное исследование составляет предмет 
трансцендентальной теории опыта Другого или трансцендентальной теории 
интерсубъективности. Ее значение в рамках феноменологии оказалось значительно 
большим, чем способ опровержения традиционных для Э.Гуссерля обвинений в 
метафизическом солипсизме. Описывая конституирование Другого, трансцендентальная 
теория интерсубъективности обосновывает феноменологическую теорию природы и 
культуры как идеальных коррелятов интерсубъективного опыта. Выводя за пределы 
смыслов Ego как центра собственного тела, Другой отсылает к смыслам 
трансцендентных предметов – природы и культуры. Именно бытие Другого генерирует 
смыслы важнейших трансценденций. Феноменологическая теория интерсубъективности, 
т.о., выводит как на проблемы феноменологии природы, так и на проблемы 
феноменологической онтологии культуры. В рамках феноменологической теории опыта 
Другого социальный мир предстает как смысловой горизонт человеческой жизни.
Исходной методологической процедурой процесса феноменологического 
конституирования Другого Э.Гуссерль считает редукцию к сфере принадлежности 
(Eigenheitssphдre), или тематическую редукцию (эпох€э). Она выявляет в сфере 
опыта трансцендентального субъекта то, что не является для него чужим. Смысл 
тематической редукции, т.о., состоит в исключении из поля рефлексивного анализа 
всех характеристик чужой субъективности. Редукция к сфере принадлежности 
нацелена на то, чтобы схватить смыслы чужого бытия как несобственного, но 
понимаемого по аналогии с ним.
Тематическое выключение конститутивных факторов опыта Другого не идентично ранее 
осуществленному абстрагированию от естественной установки. Если я абстрагируюсь 
от других в привычном значении этого слова, т.е. в естественной установке, 
рассуждает Э.Гуссерль, я просто остаюсь один. Но подобная абстракция не 
радикальна. Бытие – одним не затрагивает моего отношения к естественной 
установке, как в случае, если бы эпидемия чумы оставила в живых меня одного. 
Тематическая редукция не касается онтологического содержания сознания, – она 
лишь сужает поле видения трансцендентального субъекта в рамках 
трансцендентально-редуцированной сферы. В подобных нюансах коренится отличие 
тематической редукции Э.Гуссерля от сартровской “неантизации” (от фр. le Neant – 
ничто) – способности сознания “раскалывать” бытие, порождая в нем трещины из 
“ничто”[62]. Подобные “обращения” конститутивной методологии, т.е. 
рационалистической деятельности по прояснению смыслов, в вариант 
субъективистской онтологии, предпринятую его учениками М.Хайдеггером и 
Ж.-П.Сартром, Э.Гуссерль, как известно, не одобрял[63]. Тематическая редукция, 
или редукция к сфере принадлежности, т.о., не затрагивает 
трансцендентально-феноменологической. Если последняя принципиально изменяет 
познавательную установку субъекта, освобождая его ото всех предваряющих 
истолкований, то редукция к сфере принадлежности – не более чем конструктивная 
абстракция для решения определенной познавательной задачи.
В сфере принадлежности я обнаруживаю один объект, заметно отличающийся от 
других, рассуждает Э.Гуссерль. Это собственное тело, которым я могу управлять и 
которое является сенсорным полем моего опыта. Сужая горизонт сознания 
трансцендентального субъекта до сферы принадлежности, тематическая редукция 
наделяет тело смыслом организма, данного непосредственно в синтезе изначального 
самоиспытания. Организму приписываются все поля впечатлений от простейших типа 
“тепло – холодно” до самых возвышенных духовных переживаний. Благодаря 
изначальной связи моего Я с его телесной организацией, данной как возможность 
управлять своим телом, полагает Э.Гуссерль, я постигаю себя как психофизическое 
единство.
В сфере принадлежности трансцендентальное Ego конституирует себя как полюс 
многообразных чувственных переживаний, привычек, ценностей. То, что входит в мое 
душевное бытие, полагает Э.Гуссерль, охватывает и процесс конституирования 
существующего для меня мира, а также его разделение на то, что свойственно мне, 
и на чужое. При этом Э.Гуссерль полагает, что Ego интенционально несет в себе 
разделение на то, что является им самим и что им не является. Ведь само 
осуществление редукции к сфере принадлежности предполагает, что не все 
свойственные Ego модусы сознания являются одновременно и модусами самосознания. 
Поэтому уже в изначальном синтезе самоиспытания Ego переживает себя составной 
частью множества внешних ему объектов и проводит различие между собою и тем, что 
им самим не является.
Тематически исключив результаты синтезирующей деятельности, направленной на 
Другого, рассуждает Э.Гуссерль, я получаю в выделенной интенциональности новый 
смысл бытия, выходящий за пределы совокупности характеристик, свойственных мне 
самому. Подобный не редуцируемый к собственному психофизическому Я остаток 
конституирует другое Ego – Alter ego, не являющееся моим собственным, но 
“отраженное в нем” . Таким образом, второе Я конституировано как производное от 
собственного. Другой, полагает Э.Гуссерль, по изначальному замыслу своего 
конституирования “отсылает меня ко мне самому”. Другой есть отражение меня 
самого; отражение не в буквальном смысле слова, но как восприятие по аналогии. 
Что же это означает?
Изначально Другой, как и любой предмет трансцендентально-феноменологической 
сферы, конституирован как смысловое единство посредством синтетической 
деятельности сознания. Однако конституирование Другого как идеальной 
предметности трансцендентально-феноменологической сферы, очевидно, не 
исчерпывает его специфики, отличия от других объектов трансцендентального опыта. 
Ведь подобная операция, наделяя его смыслом интенционального предмета, еще не 
наделяет его смыслом человека. Специфика феноменологического представления 
Другого в опыте сознания трансцендентального субъекта состоит в определении 
таких схем идеального конституирования, посредством которых Другой дан как 
обладающий собственным потоком сознания и собственным миром интенциональных 
предметностей. Это означает, что механизм конституирования Другого обладает 
важной особенностью: с одной стороны, он конституируется как предмет 
трансцендентально-феноменологической сферы, с другой – как организм с атрибутами 
духовности.
Специфическая трудность конституирования Другого как обладающего собственным 
потоком сознания состоит в том, что чужой поток сознания не может быть дан в 
опыте. Он мыслим лишь как аналог того, что свойственно мне, рассуждает 
Э.Гуссерль, в качестве интенциональной модификации моего собственного сознания. 
Иными словами, опыт чужого сознания феноменологически открывается мне лишь через 
уподобление моему собственному. Подобное сходство и обнаруживает редукция к 
сфере принадлежности.
Используя непосредственный доступ к собственному телу, редукция к сфере 
принадлежности обнаруживает и способность им управлять. Наблюдая за 
выразительными (кинэстетическими ) движениями Другого, я могу предположить 
наличие в нем той же способности, открывающей его нефизическое измерение. А 
поскольку в моей сфере принадлежности смысл организма присущ единственно моему 
телу, функционально схожее с ним тело за пределами сферы принадлежности по 
аналогии обретает значение организма. Подобное уподобление и представляет собой 
апперцепцию-ассоциативное наложение характеристик одного трансцендентального 
предмета, лежащего в основании апперцепции, на функционально сходный с ним, т.е. 
идентификацию смысла одного предмета со смыслом другого. Внешняя аналогичность 
поведения такого предмета моему собственному поведению, рассуждает Э.Гуссерль, а 
также сходство его физического облика с моим, приводит к ассоциативному 
осознанию сходства моего организма с телом Другого. Пробуждая чувственный образ 
моего собственного тела, уподобляющая ассоциация превращает его тело из das Korp 
в das Leib – телесную плоть при чужой душе.
Э.Гуссерль неоднократно подчеркивал, что операция ассоциативного переноса смысла 
организма с моего собственного тела на тело Другого не является ни индуктивным 
выводом, ни рассуждением по аналогии, ни дискурсивным мышлением вообще. 
Установление сходства как аналогизирующий перенос ранее освоенного предметного 
смысла на новый – одна из фундаментальных процедур обыденного мышления. Подобная 
операция представляет собой “приписывание” вещи к уже известному типу, 
идентификацию с тем, что “уже было”, “осовременивание” как наиболее простой 
способ мышления в естественной установке обуздать бесконечность неисчислимого 
многообразия.
Спонтанному подверствыванию под образец в трансцендентально-феноменологической 
сфере соответствует процедура аналогизирующей апперцепции (verдhnlichende 
Apperzeption) или аппрезентации. Для своего осуществления она требует 
актуального присутствия того смыслового образца – результата “первого творения” 
(die Urstiftung) – в отношении которого подобный смысл конституирован впервые. В 
трансцендентальной теории опыта Другого роль “первого творения” играет 
собственное тело, непосредственно данное в самовосприятии.
Аппрезентация осуществляется в форме “спаривающей ассоциации” или образования 
пар (Paarung) с последующим переходом ко множественным конфигурациям. 
Спаривающая ассоциация представляет собой отождествление двух сходных 
интенциональных предметов в одном совместно разделяемом значении. Перенос смысла 
на то, с чем образовалась пара, – это восприятие одного в соответствии со 
смыслом другого. Аппрезентация конституирует функциональное сообщество одного 
восприятия, в пределах которого следует различать то, что воспринято в нем 
непосредственно, и то, что непосредственно не воспринимается, но наличествует 
совместно. Любая аппрезентация, таким образом, является трансцендирующим 
восприятием: она полагает больше, чем актуально дано в наличии. Применительно к 
трансцендентальной теории опыта Другого это означает следующее. Если в поле 
моего восприятия попадает тело вне сферы моей принадлежности, которое ведет себя 
аналогично моему, и к тому же обладает с ним структурным сходством, рассуждает 
Э.Гуссерль, оно образует пару с моим собственным. В рамках вновь образованного 
единства и осуществляется процесс ассоциативного переноса смысла. При этом, как 
уже было сказано, мое собственное тело как продукт ранее осуществленных 
конститутивных синтезов самовосприятия обладает в паре статусом смыслового 
образца, “первого творения”.
В рамках трансцендентальной теории опыта Другого смысловой образец как матрица 
смыслов всех возможных Других представляет собою не просто человеческое тело, но 
нераздельное психофизическое единство, уникальное взаимоотношение 
трансцендентального субъекта с собственной телесностью. Поэтому аналогизирующая 
апперцепция, строго говоря, уподобляет друг другу не тела, а процессы непрерывно 
возобновляющейся данности тела самому себе при сохранении уникального характера 
их индивидуальных взаимоотношений. Смысл аналогизирующей апперцепции 
(аппрезентации) состоит в том, что члены спаренного единства, будучи 
неповторимы, разделяют друг с другом схожее отношение.
Как уже отмечалось, феноменологическая теория интерсубъективности исходит из 
того, что поток сознания Другого не может быть дан непосредственно. Поэтому, в 
отличие от непосредственного постижения смысла собственного организма, 
восприятие Другого всегда опосредовано. Подобная опосредованность, подчеркивает 
Э.Гуссерль, составляет сущность аппрезентации. Аппрезентируемый предмет дан как 
аналог чего-то другого. Поэтому аппрезентация нуждается в постоянном 
подтверждении доступными презентациями, т.е. в “осовременивании”, связывании 
ассоциативными отношениями с “первым творением”. Применительно к 
феноменологической теории опыта Другого роль верифицирующей презентации играет 
его поведение (das Gebaren). Узнаваемые телесные движения (рук, ног, глаз) 
постоянно подтверждают стиль собственного чувственного процесса. Впоследствии 
над этим надстраивается вчувствование в определенные образования высшей 
психической сферы, проявляющиеся в телесных реакциях веселья, гнева или печали. 
Сколь ни многообразны высшие психические процессы, отмечает Э.Гуссерль, они 
могут стать мне понятны в результате ассоциативного сходства с моими 
собственными, благодаря доступности знакомого мне “эмпирически проявляющегося 
жизненного стиля”. Воспринимаемая в опыте чужая телесность манифестирует себя 
как всегда изменчивая, но образующая некоторое психофизическое единство, т.е. 
обладающая взаимосогласованной манерой поведения. Наблюдаемые психические 
процессы обладают “синтетической взаимосвязью форм”, доступной пониманию по 
аналогии с собственным поведением. Иными словами, если я могу зафиксировать 
сходный с моим взаимосогласованный характер поведения Другого, рассуждает 
Э.Гуссерль, он признается организмом, управляющим своим телом. Если же подобная 
взаимосогласованность отсутствует, чужое тело признается организмом лишь по 
видимости.
Но Alter ego не является простым дубликатом собственной телесности. Оно 
воспринимается в модусе “там” (illic), в то время, как мое собственное тело – в 
модусе “здесь” (hic). Таким образом, тело Другого аппрезентирует мое собственное 
в модусе пространственной возможности, т.е. по аналогии с тем, “как если бы я 
был там”, утверждает Э.Гуссерль. Однако собственный жизненный мир организован 
вокруг пространственного положения “здесь”. Несмотря на все перемещения, я не 
перестаю быть центром собственного мира, заданного в модусе абсолютного “здесь”. 
Другие пространственные модусы актуально не доступны даже гениальному актеру, 
вжившемуся в роль своего персонажа. Поэтому их восприятие как центра чужого мира 
и функционального центра поведения Другого является опосредованным, данным в 
модусе пространственной возможности. Именно аппрезентативный характер постижения 
Другого, заключает Э.Гуссерль, позволяет сделать вывод о его самостоятельном, 
т.е. не зависящем от меня существовании. Именно различие в модусах данности, 
фундаментальное для феноменологической теории Другого, конституирует 
независимость Alter Ego.
Конститутивная методология исходит из того, что объективность (т.е. всеобщность 
и необходимость) любого конститутивного предмета, в том числе и Другого в 
качестве “второго Я”, гарантирована следованием определенным процедурам 
феноменологического конституирования. Если трансцендентальный субъект действует 
в соответствии с описанными выше конститутивными принципами: ассоциацией, 
образованием пар и аппрезентацией, то конституирование Другого, обладающего 
независимым существованием, не только возможно, но и “трансцендентально 
неизбежно”.
Э.Гуссерль убежден, что подобная констатация позволяет отвести предъявляемые ему 
упреки в солипсизме. Однако многие исследователи сходятся на том, что 
приведенной Э.Гуссерлем аргументации недостаточно[64]. “Следует подчеркнуть, – 
настаивает А.Шюц, – что эта трансцендентальная интерсубъективность существует 
исключительно во мне, медитирующем Эго. Она конституируется исключительно из 
ресурсов моей интенциональности, но таким образом, что является той же самой 
трансцендентальной интерсубъективностью в каждом отдельном человеческом бытии, в 
его интенциональном опыте”[65].
Сфера действия феноменологической теории интерсубъективности шире, чем 
изначально предполагалось. В ее рамках сформулированы конститутивные принципы, 
позволяющие не только наделить смыслом независимого существования Alter Ego, но 
и осуществить переход от трансцендентальной эгологии (феноменологической теории 
чистого опыта трансцендентального субъекта) к феноменологии трансцендентальной 
интерсубъективности, к исследованию социальных сообществ и культуры. Каким 
образом?
Первой существующей между нами общностью, образующей фундамент прочих 
интерсубъективных общностей более высокого порядка, является общность природы, 
полагает Э.Гуссерль. Множество “там”, по Э.Гуссерлю, образует идеализацию 
бесконечной открытости, трансцендентной горизонту собственного Ego. Объекты же с 
предикатами духовности отсылают нас к Другому как соучастнику в определении 
смыслов предметов культуры. Иными словами, конституируя независимость Другого, 
мы тем самым конституируем и независимое существование общего для нас 
интерсубъективного мира – природы как общего базиса всех интерсубъективных 
сообществ. Во-первых, постоянное присутствие моего собственного тела как матрицы 
смыслов всех возможных Других превращает поле опыта трансцендентального субъекта 
в бытие-для-нас-смысл, которым оно до конституирования Другого не обладало. 
Во-вторых, данность Другого в модусе пространственной возможности “как если бы я 
был там”, т.е. смена пространственной перспективы, означает выход за пределы 
сферы принадлежности к новому феноменальному миру, не являющемуся моим 
собственным. Идеализация бесконечной феноменологической открытости порождает 
смысл общего для нас и независимого от каждого интерсубъективного мира – 
идеального коррелята интерсубъективного опыта. Трансцендентальная 
интерсубъективность, т.о., предшествует любой объективности и обосновывает ее.
Другие не воспринимаются как разделенные на отдельные единицы. Напротив, никакое 
множество монад не мыслимо иначе, как явно или неявно превращенное в сообщество, 
т.е. как конституирующих объективный мир и себя самих в качестве живых 
человеческих существ. Совместное их бытие предполагает сосуществование во 
времени. Априори, правда, можно помыслить, что любая группа монад обладает 
некоей интерсубъективностью и своим миром, который, возможно, выглядит иначе и 
не имеет связи с другими. Однако, полагает Э.Гуссерль, в сознании 
трансцендентального субъекта изначально заложены структуры совместного 
существования (Mit-Sein) с другими монадами. Подобные сообщества – суть миры с 
открытыми горизонтами, которые лишь случайным образом могут быть не раскрыты.
Интерсубъективность как бытие взаимосогласованного опыта предполагает 
изначальную гармонию монад, образование интермонадических сообществ. Правда, 
другие, как утверждает Э.Гуссерль, реально отделены от моей