ается от свойственной 
классическому эмпиризму Нового времени. Опыт – это не эксперимент или 
“испытание” объекта с целью обнаружить объективные законы, которым он 
подчиняется, а неразрывное единство знания и переживания. Любой предмет дан 
человеку не иначе, как в опыте. Его познание неотделимо от субъективного 
переживания, “проживания через” (living through), духовного освоения. Опытный 
человек “взрослее” знающего. Это человек поживший и повидавший, переживший и 
познавший. Отношение между знанием и опытом в феноменологическом смысле отнюдь 
не покрывается различием между чувственным восприятием и понятийным мышлением. 
Опыт – это “осадок” (sedimentation) прожитой жизни, отвердевший в образцах 
восприятия мыслящего и чувствующего индивида. Он “соткан” из “осевших” 
результатов пережитого, кристаллизовавшегося в “схемы опыта”.
Отражая уникальность человеческой судьбы, опыт помещает ее в определенный 
исторический контекст. Например, о войне можно знать все или почти все в смысле 
осведомленности о ее причинах, театре военных действий, фактическом сцеплении 
событий. И все же знание специалиста-историка имеет мало общего с “окопной 
правдой” солдат на войне. Ибо его “правда” — не беспристрастное научное 
исследование, но “проживание” войны, “опыт взросления” (growing elder) в ней. 
Опыт – это осадок исторического в конфигурациях индивидуальной судьбы. Он 
сопрягает биографию с историей.
Отправным пунктом социологического исследования для социальных феноменологов 
является личностный духовный опыт самостановления человека, опыт обретения 
персональной, социальной и исторической идентичности.
Прояснение социального характера мира естественной установки ведет к пониманию 
социального характера субъективности. Место опыта самопостижения как основания 
всех прочих опытов в феноменологии Э.Гуссерля в феноменологии социального мира 
занимает коммуникативный опыт, опыт социального отношения. Через непрерывно 
возобновляющуюся рефлексивную отнесенность к другому человек осознает себя как 
личность и постоянно обогащает собственный опыт, “открывая” в себе мир других 
людей и вещей. Поэтому осмысленный социальный мир несет в себе “имманентную 
отнесенность к другому”[122]. Это означает, что анонимный или 
персонифицированный другой всегда “имеется в виду”, присутствует в горизонте 
сознания даже в случае беспросветного одиночества или затерянности в толпе. 
Поэтому, в отличие от М.Вебера, ограничившего круг собственно социальных 
действий “ориентированными на другого”, социальные феноменологи относят к 
таковым и физические упражнения, и прочтение в одиночестве молитвы, и 
воздержание от действия — терпеливое приятие.
Свойственная феноменологии антиэмпиристская трактовка опыта отражает осознание 
пределов адекватности рационалистических когнитивных практик Просвещения. 
Понятие опыта выражает стремление к анализу наличного состава знания, в 
классическом идеале объективности независимого от свойств субъекта, в его 
культурно-антропологической размерности, в сопряжении с субъективным к нему 
отношением, т.е. переживанием. Опыт всегда “поверх субъекта и объекта”. В 
феноменологически понятом опыте традиционные “субъект” и “объект” предстают не в 
онтологическом обличье как независимые друг от друга, а в качестве предельных 
абстракций рассекающего ума, полюсов континуального единства — опыта сознания. 
“Мир не наполнен объектами, которые имеют облики, независимые от воспринимающего 
их человека, а субъективный опыт не существует независимо от объектов, событий и 
воспринимаемых в опыте форм деятельности, — утверждает Дж.Сэзес. — Не существует 
чисто субъективного субъекта и чисто объективного объекта”[123].
Нетрудно видеть, что свойственное классической теории познания представление о 
структуре познавательного отношения отражает мировоззренческие универсалии 
техногенной цивилизации. “Генетический код” новоевропейской культуры, в 
превращенной форме воплощенный в постулатах классического рационализма, 
формирует императив активистского отношения к природе — представление о том, что 
чем более человек “выделяет себя из природы” и осуществляет свое господство над 
нею как “объектом”, тем в большей мере он обретает свойства субъекта, деятеля, 
преобразователя. Инспирированный глобальными проблемами современности поиск 
новых мировоззренческих ориентиров цивилизационного развития ставит под сомнение 
правомерность подобных активистских установок. Сегодня составной частью мировой 
цивилизации стали весьма продвинутые культуры неевропейского типа, не содержащие 
стремления человека сознательно противопоставить себя природе. Генетические коды 
таких культур не содержат критериев развитости как степени “выпадения” человека 
из природы. Напротив, его “вписанность” в структуры природного универсума 
становится показателем их зрелости. Стремление феноменологов опереться на опыт, 
а не на рационалистически толкуемые “данные” – отблеск кризиса 
европоцентристских установок техногенной цивилизации, основанных на активистском 
пафосе преобразования природы. Именно он и нашел свое отражение в гуссерлевском 
“Кризисе европейских наук”[124].
Феноменологическое понятие опыта артикулирует взаимообусловленность внутреннего 
и внешнего, характеристик объекта познания и человеческого к нему интереса, 
выраженного в направленности сознания на определенный объект. Сознание всегда 
селективно в отношении избранных целей в соответствии с критериями значимости в 
определенной познавательной ситуации. В трансцендентальной феноменологии 
Э.Гуссерля подобное утверждение кристаллизуется в понятии интенциональности. 
Опыт сознания предстает как неразрывное единство интенциональной предметности и 
духовных усилий ее освоения (ego cogito cogitatum).
Исходя из феноменологических представлений о потоке сознания, человеческий опыт 
наделяется свойством континуальности, непрерывности, изменчивости. В то же 
время, он феноменологически фундаментален, т.е. образует подлинную субстанцию 
субъективной человеческой жизни. Субъективность опыта исключает внешнюю, 
внечеловеческую перспективу – свойственную классическому естествознанию позицию 
“абсолютного наблюдателя”. Человеческий опыт носит личностный характер. Это 
всегда опыт персоны, личности, а не сообщества. Его основной поток питают 
социальные источники, но в нем есть и анклавы абсолютной интимности. Э.Гуссерль 
называет этот пласт сознания “примордиальным миром” или “сферой принадлежности”. 
М.Шелер постулирует наличие во внутреннем опыте индивида области “абсолютно 
личной собственности”, впоследствии названной А.Шюцем сферой “существенно 
актуального опыта”. Она непроницаема для опыта других и образует основу 
персональной идентичности. Но и в знании человека о себе самом существует сфера 
абсолютной интимности, чье наличное бытие (being there, Dasein) столь же 
несомненно, сколь и закрыто для изучения. Опыт этой сферы практически не 
доступен памяти. Наблюдения показывают, утверждает А.Шюц, ссылаясь на данные 
современной ему психологии, что его воспроизведение тем менее адекватно, чем 
ближе он к интимному ядру личности. К этой сфере опыта относят переживание 
собственной телесности, душевная боль, сексуальные чувства, психические 
наклонности и аффекты. Границы воспоминаний в интимной сфере совпадают с 
границами рационализируемости в широком смысле, т.е. с “возможностью придания 
значений”. Доступность памяти, утверждает А.Шюц, является первой предпосылкой 
рациональных реконструкций. То, что не подвластно памяти, может быть прожито, но 
не продумано, так как не выразимо в языке.
Если воспоминание об опыте во внешнем мире сравнительно отчетливо и легко 
реконструируемо, то успешность реконструкции внутреннего восприятия зависит от 
степени его близости к абсолютно интимному ядру личности. Чем ближе к нему 
репродуцируемое содержание , тем оно менее ретенциально, тем труднее его 
“припомнить”. Следствием уменьшающейся адекватности по мере приближения к 
абсолютно интимному ядру личности является все большая расплывчатость 
припоминаемого содержания, т.е. убывание способности к реконструкции личностного 
опыта вплоть до ее полного исчезновения. Закрытость абсолютно интимной сферы 
человеческого опыта, манифестация его суверенности — необходимое условие 
поддержания персональной идентичности.
Как же возможна наука о столь изменчивом и субъективном? Какими особенностями 
она должна обладать? Во-первых, социальный ученый должен, насколько это 
возможно, доверять опыту тех, кого он изучает, – убежден Дж.Сэзес. В отличие от 
теорий и методов, которые упрощают человеческий опыт и редуцируют его до 
общезначимых форм в интересах научной строгости, феноменологический подход 
отличает открытость по отношению к явлениям самим по себе. Он избегает любых 
априорных предпосылок и открыт всем наличным возможностям. Это означает, что 
социальный феноменолог склонен начинать с того, что он “видит”, нежели с того, 
что “предполагает”. Предпосылки изучаемых явлений “заключены в скобки”, а 
утверждения теории, верования и предрассудки не остаются не проясненными[125].
Отправным пунктом теоретических построений феноменологии социального мира 
является уровень конкретных переживаний индивида — “твердая порода” всех форм 
феноменологической рефлексии. У.Джемс отмечал, что все люди непоколебимо уверены 
в том, что они мыслят и что они в состоянии отличить продукты собственной 
ментальной активности от внешних объектов, с которыми имеют дело в 
познавательной ситуации. “Я полагаю, – утверждает он, – что эта вера является 
фундаментальным постулатом психологии и считаю все сомнения и размышления по 
поводу его истинности слишком метафизическими”[126]. Существование персонального 
сознания и возможность его самопостижения является первым и незыблемым фактом 
как для Э.Гуссерля, так и для его последователей — представителей феноменологии 
социального мира.
Жизнь сознания удивительно многообразна. Она варьируется от планов практического 
действия на одном полюсе до мечты на другом. Еще А.Бергсон отмечал, что каждый 
из планов сознания характеризуется определенным напряжением внимания. Различие 
степеней внимания к жизни (attention б la vie) производно от практического 
интереса. Действие характеризуется наибольшим интересом, мечта – наименьшим. 
Внимание к жизни в рамках феноменологии оказывается базовым регулятивом жизни 
сознания. Оно очерчивает релевантную область жизни.
Опыт cознания слагается из восприятий. Это “предметы в возможности”, для 
реализации которых необходим акт идентификации, т.е. подведения нового 
переживания под уже известную схему. Феноменологически это означает, что мы 
идентифицируем предметы не потому, что они таковы “на самом деле” или во внешнем 
мире, а потому, что наш опыт типически сконструирован так, что мы можем 
применить зарекомендовавшие себя критерии к новым ситуациям.
В восприятии А.Шюцем гуссерлевской феноменологической психологии огромную роль 
сыграло влияние идей “раннего” А.Бергсона о различии внутреннего (durйe) и 
внешнего (астрономического) времени. Внутреннее время феноменологически 
фундаментально. Оно выступает мерилом человеческих переживаний. Отправляясь от 
бергсоновской концепции внутреннего времени, социальные феноменологи проводят 
различие между опытом в чистой длительности и дискретными образами 
пространственно-временного мира. Проиллюстрируем сказанное на примере анализа 
А.Шюцем феноменологии музыки.
Процесс исполнения музыки представляет собою длящуюся артикуляцию музыкальной 
мысли во внешнем времени. Восприятие же музыки – значащую организацию тонов во 
внутреннем времени. А.Шюц определяет бергсоновское durйe как “саму форму 
существования музыки”[127]. Это поток тонов, организующий внутреннее время как 
значащее для композитора, исполнителя и слушателя. Согласование тонов 
осуществляется в необратимом направлении внутреннего времени. Конечно, игра на 
музыкальном инструменте, слушание записи или чтение нотного текста – это события 
во внешнем времени, измеряемом по часам с помощью астрономического календаря. С 
“внешним” временем обязан считаться исполнитель, чтобы держать правильный темп. 
Но чтобы пояснить, почему внутреннее время рассматривается как субстанция 
музыкального потока, представим себе, что мы прослушали запись симфонии в 
замедленном темпе. Неверно думать, утверждает А.Шюц, что время, которое 
проживает слушатель, воспринимая медленную запись, “той же длины”, что и в 
обычной. Слушая музыку, он живет во времени, не сравнимом с внешним, – тем, что 
может быть разделено на гомогенные части — равные интервалы, часы, минуты. Их 
просто не существует для внутреннего времени, в котором живет слушающий музыку. 
Здесь нет равенства между интервалами, если во внутреннем времени они вообще 
существуют. Слушатель, быть может, с удивлением узнает, что вторая часть Лунной 
сонаты Л.Бетховена длится три с половиной минуты. Однако этот факт, убежден 
А.Шюц, имеет куда большее значение для составителя музыкальных радиопрограмм, 
чем тех, кто наслаждается музыкальным посланием “к бессмертной 
возлюбленной”[128].
Восприятие музыки является существенно политетическим. Оно состоит в 
артикулированном шаг за шагом появлении определенным образом организованных 
тонов. Поток сознания слушателя движется одновременно в двух направлениях: от 
того, что он слышит в настоящий момент, к тому, что он собирается услышать, но 
также и от того, что слушает сейчас, к тому, что он услышал с самого начала 
музыкального произведения. Слушатель, следовательно, воспринимает длящийся поток 
музыки не только в направлении от первого к последнему такту, но и одновременно 
в обратном направлении: к началу произведения. Это означает, что целостность 
музыкального содержания может быть схвачена лишь повторным погружением в 
длящийся поток, репродуцированием музыкального произведения политетическими 
шагами во внутреннем времени. Подобные действия ведут к установлению 
квази-одновременности потока сознания слушателя и композитора, написавшего 
произведение ранее. Таким образом, две серии событий во внутреннем времени, один 
принадлежащий потоку сознания композитора, другой – потоку сознания слушателя 
или исполнителя, сосуществуют, и эта одновременность конституирована возвратными 
движениями во внутреннем времени. Таковы отличительные особенности внутреннего 
времени, позволяющие исполнителю и слушателю принимать участие в потоке сознания 
композитора. Они погружаются в особую артикуляцию потока внутреннего времени, 
являющуюся специфическим значением музыкального произведения. Исполнитель и 
слушатель “настроены” один на другого как живущие в едином потоке сознания и 
взрослеющие совместно на протяжении исполнения музыкального произведения. А.Шюц 
полагает, что подобное отношение настройки (tuning-in relationship) 
конституирует опыт совместного “Мы – отношения”, лежащий в основе прямых 
социальных коммуникаций[129].
Сказанное не относится к 15-20 минутам внешнего времени, необходимых для 
исполнения произведения. Однако любое исполнение как акт коммуникации основано 
на серии событий во внешнем мире, в данном случае – продолжительности звукового 
потока. Феноменологически же социальное отношение между исполнителем и 
слушателем основано на общем опыте, проживаемом одновременно в различных 
измерениях времени – внутреннем и внешнем.
В повседневной жизни человек живет преимущественно во внешнем времени. Он думает 
и действует на уровне сознания пространственно-временного мира. Его “внимание к 
жизни” (attention б la vie) препятствует полному погружению в интуицию чистой 
длительности. Однако если “внимание к жизни” по тем или иным причинам ослабляет, 
человек замечает, что то, что ранее казалось четким и определенным, 
растворяется, тонет в индифферентности “фона”. Сходный феномен “обращения в 
ничто” (но в рамках субъективистской онтологии) Ж.-П.Сартр описал в понятии 
“неантизации” – разломе бытия на “трещины” Ничто. По Ж.-П.Сартру сознание 
“творит” бытие и ничто. Если, к примеру, я хочу видеть в кафе Пьера, то все 
остальные посетители кафе “неантизируются” в фон, на котором дан Пьер. Если же 
Пьера нет в кафе, то, по Сартру, мы вправе сказать, что в нем никого нет[130]. 
А.Шюц же принимает тезис Э.Гуссерля о том, что человеческий опыт является опытом 
в жизненном мире и по поводу жизненного мира. Он конституирует его, ориентирован 
на него и им же проверяется. Поэтому сам жизненный мир можно определить как 
всеохватную сферу повседневного опыта, ориентаций и действий, посредством 
которых люди осуществляют свои дела и реализуют интересы, манипулируя объектами 
и имея дело с другими людьми.
Универсум социального феноменолога – это “мир, светящийся смыслом”. 
Феноменология социального мира обращена к смысловым, значащим структурам 
социального бытия. Из трансцендентальной феноменологии она заимствует 
фундаментальное положение о конститутивном статусе “объективного” как продукте 
всеобщей процедуры “возведения смыслов”. Исходным пунктом для понимания подобных 
процедур, как известно, является феноменологическая теория рефлексии. 
Осведомленность о потоке длительности предполагает выход за его пределы, 
принятия особой установки по отношению к нему, особого отношения – рефлексии. 
Узнавание опыта изменяет его в припоминаемое “только что было” 
(having-just-been-thus). Оно локализует определенный фрагмент опыта в длящемся 
потоке сознания и делает его припоминаемым: лишь в рефлексии можно схватить 
удержанную в памяти предыдущую фазу. По Э.Гуссерлю, рефлексия как смыслозадающий 
акт возможна лишь по отношению к прошлому опыту. Акт рефлексии “вырывает” 
пережитый в опыте феномен из потока сознания и наделяет его предметным смыслом.
В рефлексии опыт становится объектом внимания как конституированный опыт. В 
феноменологическом понимании только прошлый опыт, подвергнутый ретроспективному 
взгляду как завершенный, является значащим, осмысленным. Лишь то, что прожито, 
наделено значением. Лишь пережитое (lived through) обретает значимость.
Феноменология социального мира берет за основу основные положения 
феноменологической концепции рефлексии Э.Гуссерля. Однако ее собственный анализ 
направлен на осмысление места и роли рефлексивного мышления в повседневной 
жизни. Для А.Шюца рефлексия – это акт сознания, потребность в котором возникает 
в связи с практическими проблемами. Рефлексивный анализ отправляется от 
практической проблемы, которая не может быть осознана через отнесение к уже 
зарекомендовавшим себя схемам опыта. Речь идет о ситуациях, когда первичного 
осознания через называние недостаточно и оставляет феномен прагматически “не 
присвоенным”. В свою очередь, это препятствует дальнейшему тематическому 
упорядочению опыта. В подобных ситуациях сознание в естественной установке 
концентрирует внимание на неординарном феномене и дистанцируется от него с тем, 
чтобы выделить его из общего хода дел и сделать предметом своего специального 
рассмотрения. В трансцендентальной феноменологии этому процессу соответствует 
понятие рефлексивной объективации, которая схватывает объект в абстракции от 
потока исторического становления. Задача рефлексивного мышления в повседневной 
жизни, т.о., состоит в том, чтобы посредством переноса практической проблемы в 
идеальный мир мысли тематизировать, оправдать, легитимировать вызвавший 
затруднение феномен. Будучи прояснен, он вновь возвращается в мир практического 
опыта. Но выделяясь из практики, рефлексия обретает известную независимость по 
отношению к ней. Она выражается в способности манипулировать объектами мысли и 
переносить в идеальный план то, что ранее совершалось методом проб и ошибок. 
Относительная независимость от деятельностных контекстов позволяет создавать 
собственные миры, не сводимые к “логике жизни”. У.Джемс назвал их 
“под-универсумы” — реальности человеческого опыта, обладающие с