первый план антропологической проблематики в философии ХХ века – 
зримые свидетельства того, что классически-рационалистических представлений о 
механизмах познания недостаточно для отражения крупномасштабных изменений нашего 
века, которые не проходят ни “по ведомству” смены исторических типов 
рациональности, ни по линии эволюции телесных практик в истории культуры. 
Поэтому неклассическая философия сознания апеллирует не только к категориям и 
абстракциям аналитического ума, но и к “установкам”, “горизонтам”, “проектам” и 
“аффектам”. И сложность философской проблемы человеческого бытия, “отягощенной” 
подобными проблемами, отнюдь не тождественна структурной сложности мира 
природных объектов.
“Мы полагаем, – констатируют П.Бергер и Т.Лукман, – что интеграция достижений 
такого анализа (социально-феноменологического – Н.С.) в корпус социологической 
теории требует большего, чем почтительный реверанс в сторону “человеческого 
фактора”, скрывающегося за “данными”, полученными в процессе структурного 
анализа. Такая интеграция требует систематического изучения диалектики отношений 
между структурными реальностями и человеческой деятельностью по конструированию 
реальности в истории”[99].
Отправным пунктом профессиональной рефлексии феноменологического социолога 
являются конкретные переживания человека в его жизненном мире. Жизненный мир – 
это мир, в котором он родился, живет и к которому вынужден так или иначе 
“прилаживаться”. Мир повседневной жизни дан ему в допредикативном опыте, его 
существование не проблематизируется до тех пор, пока причины особого рода не 
разрушают этой наивной веры. Это мир естественной установки.
В рамках естественной установки мир переживается человеком как общий для него и 
других. В подобной установке сознания “существование других людей и наличие у 
них психической жизни не более проблематично, чем существование физических 
вещей”[100], – утверждает А.Шюц.
Если поставленная Э.Гуссерлем задача обретения абсолютного фундамента 
человеческого знания требовала вывести из игры, “заключить в скобки”, 
элиминировать естественную установку, чтобы получить доступ к сфере чистого 
опыта трансцендентально-феноменологического субъекта, то, следуя задачам 
социологии как “искусства жить вместе”, А.Шюц, напротив, сосредоточил внимание 
на исследовании именно этой элиминированной Э.Гуссерлем предпосылки его 
рассуждений. Главным объектом внимания феноменологии социального мира становится 
тем самым не чистое сознание трансцендентального субъекта, а повседневное 
сознание человека в естественной установке. Основополагающее значение этого 
предмета для феноменологической социологии и фиксируется в ее синонимичном, а 
для “ортодоксальной” феноменологии даже парадоксальном, названии – 
“феноменология естественной установки”. Ее фундаментальной задачей становится 
описание процесса феноменологического конституирования обыденного социального 
мира и прояснение методов интерсубъективной интерпретации (обмена значениями), 
лежащими в основании всех форм социальных коммуникаций.
В естественной установке, полагает А.Шюц, я принимаю как существование другого, 
так и его воздействие на меня в качестве само собой разумеющихся фактов. Равно 
не проблематизируется в ней и возможность взаимного понимания и коммуникации 
посредством определенной системы знаков и символов. Они обретают статус научных 
проблем лишь в рамках феноменологически ориентированной социальной теории.
Феноменологическая социология отвергает главный критерий научности классического 
обществознания – требование объективности. Объективистский подход к обществу как 
конституированному совокупностью факторов, не зависящих ни от характеристик 
человеческой деятельности, ни от мнений о нем самих членов общества, неявно 
содержит представление о человеке как несущественном, случайном, как об 
артефакте в мире социальных фактов-”вещей”. Ибо “в универсуме, реальность 
которого гарантирована его математической структурой, – замечает Т.Лукман, – 
человек, как и Бог, проблематичны”[101]. Ошибка Э.Дюркгейма, а вместе с ним и 
всей испытавшей на себе его влияние позитивистской социологии, полагает Д.Уолш, 
состоит не столько в том, что он уподобил социальные факты вещам, сколько в том, 
что он принимает продукты собственного объективирующего метода за саму 
реальность, независимую от социолога, не понимая того, что именно “логика 
метода” определяет порядок фиксации явлений и жестко ограничивает отбор 
исследуемых характеристик. Относимые же им к самой действительности “вещность” и 
“фактичность” суть не что иное, как инобытие методов, используемых социологами 
для прояснения ими же сконструированных и неотрефлектированных значений, которые 
неявно заключены в вопроснике социологической анкеты. Интерпретируемый же в 
качестве вещи объективный факт, утверждают социальные феноменологи, является 
продуктом неосознанного выделения самим исследователем значимого в исследуемой 
ситуации. Поэтому он не противостоит исследователю как независимая от него 
объективная реальность, но конституирован, по меньшей мере частично, системой 
ранее сложившихся и предсуществующих социальных значений. Именно эту систему 
значений, явно не выраженную, но принимаемую в качестве само собой разумеющейся 
(taken for granted), также необходимо исследовать социологу. Иными словами, 
феноменологически ориентированный социолог призван выговаривать умолчания, над 
которыми человек в повседневной жизни не задумывается, но которые реально 
мотивируют его поведение. Поэтому спустя 35 лет после того, как Э.Дюркгейм 
сформулировал “фаустовский” вопрос о природе социального факта, основатель 
феноменологии социального мира А.Шюц переформулировал его в следующих словах: 
какова природа социальной реальности? В устах самого автора этот вопрос звучит 
так: “Как вообще возможны взаимное понимание и коммуникация? Как возможно, что 
человек исполняет осмысленное действие целенаправленно или по привычке, что он 
руководствуется целями, которых хочет достичь и мотивирован определенным опытом? 
Не обусловлены ли понятия значений, мотивов, целей, действий определенными 
структурами сознания, определенной ориентацией всего опыта во внутреннем 
времени? Не предполагает ли интерпретация чужих значений, смысла чужих действий 
и результатов самоинтерпретацию наблюдателя или партнера? Как я могу как человек 
среди людей и как социальный ученый найти подход ко всему этому, если не путем 
пред-интерпретированного опыта, образованного осажденным опытом (sedimentations) 
моей прошлой жизни? И как могут быть обоснованы методы интерпретации социальных 
взаимодействий, если они не основаны на скрупулезном описании лежащих в их 
основании допущений и импликаций?”[102].
В дюркгеймовском же описании, продолжает Д.Уолш, отсутствовал действительный 
анализ процессов порождения эмерджентной социальной реальности в ходе социальных 
взаимодействий. Вопросы о том, как складывается социальный мир из единообразно 
понимаемых жестов, знаков, общего языка, и как, благодаря каким процессам эта 
общность осознается как таковая, игнорировались Э.Дюркгеймом[103]. В основе его 
социологической системы лежит наивное, некритически принимаемое на веру в 
естественной установке представление о социальном мире как, якобы, всецело 
независимом от исследователя, т.е. “объективного”. Способы же социального 
конституирования реальности посредством свойственных индивидам обыденных 
процедур интерпретации и то, как этот мир становится предметом исследования, 
Э.Дюркгейм не проблематизирует. Так, широко распространенная среди социологов 
позитивистской ориентации привычка рассматривать теоретические проблемы как 
самостоятельные и независимые от методологических, питавшая в науке практику 
онтологизации продуктов объективирующего метода, в свою очередь, породила 
устойчивую интеллектуальную привычку опираться на некритически принимаемые 
предпосылки, – в кричащем противоречии с декларированными принципами 
беспредпосылочности строго научного метода.
Свойственное позитивистской социологии противоречие между требованием опираться 
лишь на объективные “данные” и некритическим принятием ею субъективных значений 
социальные феноменологи демонстрируют на примере социологического анализа 
Э.Дюркгеймом проблемы самоубийства[104]. В соответствии с заявленной автором 
объективистской установкой, самоубийство есть социальный факт, и его следует 
изучать, анализируя его взаимоотношения с другими социальными фактами-”вещами”, 
т.е. не обращаясь к субъективным значениям. В случае самоубийства роль 
объективных фактов-”вещей” играют юридические нормы, а также сложная 
констелляция факторов, определяющих степень социальной интеграции индивида. 
Однако, отвергнув обращение к субъективным значениям, замечает Д.Уолш, 
Э.Дюркгейм оказался перед неразрешимой средствами объективистской методологии 
проблемой: как сочетать универсальность юридических норм и неизменность других 
факторов с конфессиональными различиями в уровне самоубийств? Вынужденный как-то 
объяснять подобные различия, констатирует он, Э.Дюркгейм на каждом шагу 
обращается к им же отвергнутым субъективным значениям. Приводимый им анализ 
статистики самоубийств буквально пронизан субъективной интерпретацией. Изгнанное 
в дверь, лезет в окно. Интерпретация субъективных значений становится 
неотъемлемой частью анализа Э.Дюркгеймом статистических данных. При этом 
подобные значения выступают не в качестве подлежащего изучению материала 
(объекта исследования), как того требуют установки феноменологической 
социологии, а произвольно черпаются из обыденных представлений среднего класса.
Так, вопреки требованиям объективистского метода объяснять самоубийство 
исключительно в терминах наблюдаемых факторов, социальные значения, как 
убедительно показывает Д.Уолш, играют решающую роль в объяснении Э.Дюркгеймом 
конфессиональных различий в уровне самоубийств. Объясняя сочетание высокого 
уровня образованности и низкого уровня самоубийств среди евреев по сравнению с 
высоким уровнем образованности и высоким же уровнем самоубийств среди 
протестантов, Э.Дюркгейм ссылается на ничем не подкрепленные суждения о высоком 
значении образования для евреев. Подобное объяснение, справедливо замечает 
Д.Уолш, “хотя и служит объяснением, но не является частью исследовательских 
данных”[105]. В таком случае закономерно возникает вопрос: каков источник этих 
сведений, если они не выведены – в соответствии с заявленным методом – из 
данных? А поскольку сам Э.Дюркгейм оставил вопрос без ответа, Д.Уолш 
констатирует, что для объяснения научной статистики Э.Дюркгейм некритически 
привлек расхожие представления о культурном поведении современного ему 
населения.
Как бы то ни было, ему не удалось объяснить самоубийство исключительно в 
терминах наблюдаемого поведения, как результат действия внешних сил, его 
детерминирующих. Напротив, как показывает Дж.Дуглас[106], в аргументации 
Э.Дюркгейма непроясненные социальные значения сами выступают в качестве причины 
самоубийства – в разительном противоречии с требованиями строго объективистского 
метода.
Кроме того, традиционная социология исходит из неявной предпосылки о ценностной 
нейтральности статистических методов, используемых в анализе данных. Однако 
статистика, подобно теории, основана на неявно выраженных принципах 
упорядочения, с необходимостью содержащих определенные ценностные предпочтения. 
Более того, она имплицитно содержит в себе определенную модель человека и форм 
его деятельности. При этом вопрос о том, в какой мере эти ценностные 
предпочтения согласуются с ценностными установками самого “объекта” 
исследования, остается открытым. Так, сам Э.Дюркгейм отмечал тот факт, что 
статистика самоубийств, основанная на данных полиции и на данных религиозных 
организаций, существенно различна. Разные ведомства в соответствии со своими 
интересами по-разному квалифицируют одно и то же действие, повлекшее за собой 
смерть человека. Самое существенное, однако, состоит в том, что статистические 
данные вообще сами по себе мало информативны. Их “встраивание” в общую картину 
исследуемого процесса требует их социологической интерпретации. И даже если 
подобная интерпретация осуществляется в строгом соответствии с установками 
определенной теоретической конструкции, она в значительной мере подвержена 
воздействию не отрефлектированных позитивистской социологией “фоновых 
критериев”, здравого смысла самого социолога, – всего того, что “само собой 
разумеется”. Исследовательские процедуры традиционной социологии, убеждены 
социальные феноменологи, не побуждают исследователя осознать тот факт, что его 
теоретические суждения в значительной мере основаны на неявно принятых на веру 
субъективных значениях. Не артикулируя смысловых характеристик человеческой 
деятельности, позитивистски ориентированные социологи полагают, что используемые 
ими понятийные схемы служат исключительно целям объяснения независимой от нее 
объективной реальности социального мира.
Структурный функционализм рассматривает общество по аналогии с 
саморазвивающимися биологическими системами. При всей эвристической ценности 
подобной аналогии, ее использование, по справедливому замечанию феноменологов, 
обязывает сторонников организмической модели прояснить социологический смысл 
заимствующих понятий. Структурные функционалисты же сплошь и рядом прибегают к 
метафорам. Так, они ограничиваются замечаниями, что в случае нарушения 
социального баланса система “превращается в нечто иное” или просто перестает 
существовать, не объясняя, что это значит эмпирически. Кроме того, использование 
любых, в том числе и организмических, моделей предполагает наличие изоморфизма 
между элементами модели и структурой моделируемой в ее терминах реальности. Если 
же такого изоморфизма (как в данном случае) нет, возникает опасность подмены 
реальности теоретической моделью. Представители структурного функционализма 
впадают именно в эту ошибку. Они склонны трактовать модель как саму реальность, 
а не как ее идеализированный образ.
Традиционная социология в лице структурно-функционального анализа считает 
самоубийство качеством действия и стремится дать его статистическое обоснование, 
дабы соотнести его в соответствии с концептуальными установками парсоновской 
модели с категориями социальной структуры. Но и структурный функционализм не 
стремится постичь девиантное поведение в терминах социальных значений, 
ограничиваясь его сугубо объективистским описанием.
Структурно-функциональный анализ полагает своей задачей интерпретацию данных, 
исходя из их роли в более крупных социальных структурах, элементами которых они 
являются. При этом упорядочивающим и интегрирующим фактором, обеспечивающим 
взаимосвязь частей и сохранение целого, полагается система ценностей и норм. Но 
с когнитивной точки зрения нормы и ценности представляют собой лишь формально 
установленные или неписаные правила – идеализации. Чтобы объяснить их 
функционирование на практике, необходимо исследовать, как они “живут” в 
реальности, необходимо проанализировать дифференцированное восприятие норм и 
ценностей субъектами социального действия. Как сами индивиды понимают содержание 
писаных и неписаных правил? Каким образом они оценивают соответствие конкретных 
действий правилу, т.е. как именно происходит “прилаживание” общего правила к 
конкретной ситуации? Наконец, как индивид ориентируется в том, какому именно 
правилу следовать в конкретной ситуации? Самым важным для социальных 
феноменологов становится вопрос о том, как на практике индивид преодолевает 
разрыв между общепринятыми ценностями и нормами, с одной стороны, и собственными 
представлениями о том, как им следовать, с другой.
Социальные феноменологи не были первыми, кто сформулировал подобные вопросы. Но 
они в полной мере осознали огромную важность этих проблем для изучения 
социальной жизни. Практически одновременно подобные вопросы в 
теоретико-познавательной плоскости активно исследовались американским ученым и 
философом австрийского происхождения М.Полани[107]. Он убедительно показал, что 
знание “максим” (правил) искусного действия само по себе не означает умения их 
использовать на практике. Знание норм всегда неполно. Между знанием норм и 
знанием того, как их применять на практике, изначально существует 
“эпистемологический разрыв” (epistemological gap), преодолеваемый (или не 
преодолеваемый) личным усилием познающего. При этом знание того, как преодолеть 
подобный разрыв, в принципе не формализуемо, его трудно выразить в языке, оно 
является личностным, обретаемым в собственном опыте индивида.
С другой стороны, осуществленный М.Полани скрупулезный анализ личностного знания 
показывает, что успешное действие отнюдь не всегда сопровождается знанием правил 
(максим) его осуществления. Например, пловцы и велосипедисты чаще всего не могут 
внятно объяснить, за счет чего они сохраняют равновесие или держатся на плаву. 
Но даже если это им и удается, объективированного в языке знания недостаточно 
для не имеющего подобных навыков новичка, поскольку есть множество нюансов, 
отсутствующих в формулировках правила, которые необходимо учесть на практике. 
Так что, хотя знакомство с подобными правилами может оказаться полезным и 
облегчает обретение навыка, само по себе знание максим не научает их 
использованию на практике. Личностное знание, основанное на индивидуальном 
опыте, не транслируемо.
Сказанное справедливо и по отношению к интеллектуальным орудиям – человеческим 
понятиям. Их формальное содержание, как правило, характеризуется сравнительно 
небольшим набором признаков в сравнении с неисчерпаемостью характеристик 
конкретного объекта. Преодоление подобного разрыва, убежден М.Полани, 
достигается исключительно практикой использования этого понятия в различных 
контекстах, поскольку значение любого слова является скорее 
контекстуально-ситуационным, чем конвенциональным. Невозможно освоить чужой язык 
лишь путем заучивания словарей.
Близкие идеи мы находим и в работах А.Шюца. Придерживаясь предельно широкой 
трактовки языка как опыта опредмечивания, задающего тип пре-интерпретации 
реальности в грамматических и лексических формах, он феноменологически 
обосновывает идею В.Гумбольдта о том, что различные языки – это различные 
способы видения мира, а не различные способы говорить об одном и том же. Любое 
слово, обретшее устоявшееся значение, зафиксированное в словаре, в практике его 
использования наделяется эмоциональными и ассоциативными “отделками” (fringes). 
Эти “добавочные”, маргинальные смыслы являются чем-то вроде ауры, окружающей 
ядро устоявшегося, “словарного” значения. Они несут на себе следы прошлого опыта 
использующего слово человека и нагружены лексически невыразимыми иррациональными 
импликациями. Иными словами, помимо основного (объективного) значения, 
зафиксированного в толковых словарях, в речевой практике элементы речи 
приобретают специфически-ситуационное (эмерджентное) значение. Оно почерпнуто из 
коммуникативного контекста и обретает дополнительную “ситуационную” окраску 
применительно к каждому отдельному случаю его употребления. На ауре маргинальных 
смыслов построена вся поэзия. Их можно выразить с помощью невербальных 
коммуникаций, положить на музыку, но нельзя деконтекстуализировать. Ибо неявные 
смыслы намекают, но не говорят. Но их необходимо принять во внимание, чтобы 
достичь правильного понимания речи.
Подобные коннотации, сведенные воедино, образуют специфическую схему выражения. 
Она может носить персональный характер, если “непроговоренные смыслы” имеют 
характер личностного знания, т.е. присущи отдельному индивиду; определять 
культурное лицо членов определенной группы (in-group), наконец, быть присущими 
лингвистическому сообществу в целом. Но даже и в последнем случае свойственная 
определенному