тель углубляется в интерпретацию собственных 
восприятий. Для того, чтобы приписать смысл наблюдаемому, он обращается лишь к 
своему прошлому опыту, а не измышляет гипотез по поводу того, что происходит в 
голове лесоруба. То же самое справедливо и в отношении всех других экспрессивных 
движений наблюдаемой персоны, равно как и знаках, ею используемых.
Но, говоря о понимании чужого действия, социальные феноменологи имеют в виду 
нечто большее, чем аппрезентативное постижение смыслов телесности и 
выразительных (кинэстетических) движений другого. Этот смысл включает в себя 
интерпретацию того, чего внешние манифестации (жесты и знаки) выступают лишь 
индикаторами. Приписывание значения таким индикаторам осуществляется на основе 
тотальной конфигурации опыта интерпретатора. Из личного опыта интерпретатор 
знает, что объективное или публичное значение тех или иных знаков коррелирует с 
их субъективными или “внутренними” значениями, наделенными персональными 
ассоциативными и эмоциональными “отделками” (fringes). Предположим, что нам 
ничего не известно о нашем лесорубе, за исключением того, что он сейчас перед 
нашими глазами. Отправляясь от собственных чувственных впечатлений, вообразим 
себя исполняющим его действие. В подобном случае мы проектируем цель другого как 
свою собственную и воображаем себя ее исполняющим. Воображаемое действие может 
как осуществиться в соответствии с воображаемым проектом, так и потерпеть 
неудачу. Последнее свидетельствует о том, что проект задан неправильно, и 
аналогичные попытки следует продолжить.
Возможен и другой вариант. Вместо того, чтобы воображать себя на месте 
действующего, мы можем припомнить конкретные детали того, как мы однажды сами 
исполняли сходные действия в подобных ситуациях. Такая процедура— лишь вариация 
ранее описанного принципа. В обоих случаях мы ставим себя на место действующего 
и идентифицируем наш жизненный опыт. При этом А.Шюц категорически возражает 
против уподобления феноменологического, т.е. “аппрезентативного” подхода 
критикуемой им проективной теории эмпатии. Первый предлагает искать аналогии 
собственного опыта в голове наблюдаемой персоны, осуществляя по отношению к себе 
его “переоткрытие”. Постигая другого посредством сложного политетического акта 
интерпретации и вновь обращаясь к собственному опыту, человек начинает лучше 
понимать самого себя. Проективная же теория эмпатии основана на честолюбивой 
вере в возможность постичь чужое сознание непосредственно, единым актом 
схватывания. Она не конститутивна, а потому, с феноменологической точки зрения, 
иррациональна.
Личный опыт интерпретатора всегда выступает посредником между действующим 
(говорящим) и наблюдающим за его действиями (слушающим). А поскольку он является 
отражением его жизни, т.е. биографически детерминирован, то абсолютно адекватное 
понимание другого невозможно. Ведь субъективный опыт другого человека по поводу 
его действий с необходимостью отличается от воображаемой картины интерпретатора 
относительно того, что бы он делал в той же самой ситуации. Причина этого, как 
уже отмечалось, состоит в том, что предполагаемое значение действия (intended 
meaning) всегда субъективно, определено запасом наличного знания действующего, 
персональной конфигурацией его типизаций и релевантностей.
В рассмотренном примере мы строили воображаемый проект мотивов-для 
(in-order-to-motives) другой персоны как свой собственный. Осуществление этого 
действия в нашей собственной фантазии служило схемой интерпретации его 
жизненного опыта. Но не следует забывать, что мы проделали рефлексивный анализ 
уже завершенного действия – интерпретацию post factum. Когда же наблюдатель 
видит процесс длящегося действия, — ситуация иная. Пока действие не завершено, 
жизненная интенциональность наблюдателя не относит его к собственному прошлому 
или воображаемому опыту. Он видит не рубку дров, а лишь то, что некто рубит 
дрова. Действия другого шаг за шагом проходят перед его глазами. В подобной 
ситуации идентификация наблюдателя с наблюдаемой персоной не может начинаться с 
интерпретации полученного результата, который ему пока не известен. Вместо этого 
наблюдатель держит дистанцию на расстоянии, как минимум, шага политетического 
акта интерпретации , идентифицируя себя с опытом наблюдаемой персоны лишь по 
завершению очередной стадии его действия. Его заключения будут более надежны в 
том случае, если он осведомлен о прошлом действующего, а также и планах, в 
соответствии с которыми тот действует. В случае наблюдения за действиями 
лесоруба наблюдателю важно знать, делает ли лесоруб свое обычное 
(профессиональное) дело (job), т.е. выполняет предписанное его социальной ролью, 
или занимается физическими упражнениями. Это означает, что в наблюдениях за 
длящимся или незавершенным действием адекватная модель субъективного значения 
действующего взывает к более широкому контексту. В случае же экспрессивного 
действия, т.е. такого, посредством которого действующий не стремится вызвать 
изменения во внешнем мире, а хочет лишь обратить на себя внимание, тело 
действующего открыто наблюдателю как поле выражения его жизненного опыта. 
Экспрессивные движения и действия интерпретируются наблюдателем как индикаторы 
жизненного опыта действующего лица. При этом, считает А.Шюц, если я понимаю 
определенное выражение лица, словесные восклицания и импульсивные движения 
наблюдаемого как взрыв гнева, само это понимание допускает различную 
интерпретацию. Оно, например, может означать не более, чем саморазъяснение — 
посредством организации и классификации моего собственного телесного опыта. И 
только со следующим актом внимания, вовлекающим наблюдателя в более пристальное 
наблюдение за действующим лицом, т.е. в рассмотрении чужого субъективного опыта 
в живой одновременности с собственным восприятием, наблюдатель может схватить 
телесную экспрессию другого как гнев. Адекватная интерпретация экспрессивных 
действий другого, убежден А.Шюц, возможна лишь в том случае, если наблюдатель 
ранее испытал в опыте нечто подобное, хотя бы в фантазии, или ранее сталкивался 
с ними во внешних проявлениях. В противном случае экспрессивные действия другого 
— не более чем гримасы, которыми грешат плохие актеры. Экспрессивные действия, 
таким образом, входят в значащий контекст лишь того наблюдателя, который 
способен видеть их как индикаторы жизненного опыта наблюдаемой персоны. 
Понимание персонально. Не всякое действие дано понять каждому.
В отличие от экспрессивных действий, экспрессивные движения не нацелены на 
самовыражение и коммуникацию. Это не действие в собственном смысле слова, но 
лишь поведение: в нем нет ни проекта, ни мотива-для (in-order-to-motive). 
Примером подобных движений могут служить жесты и выражение лица, без явного 
намерения входящие в беседу. Экспрессивные движения имеют значение для 
наблюдателя, но не наблюдаемого. Именно это отличает их от экспрессивных 
действий. Ибо экспрессивные действия — это подлинно коммуникативные действия, 
взывающие к интерпретации. Внешнее наблюдение еще не позволяет интерпретатору 
понять, имеет ли он дело с экспрессивным движением или экспрессивным действием. 
Он в состоянии их различить, лишь апеллируя к более широкому контексту опыта. 
Например, игра человеческих черт лица и жестов в повседневной жизни может не 
отличаться от действий актера на сцене. Мы смотрим на его мимику и жесты как на 
набор знаков, используемых сценическим актером для выражения жизненного опыта 
персонажа. Но в повседневной жизни мы никогда не знаем, “играет” ли наш 
коммуникативный партнер или нет, до тех пор, пока не обратим внимание на другие 
факторы, не сводимые к экспрессивным движениям.
Наш коммуникативный партнер может имитировать кого-то для своей пользы, т.е. 
выступать “знаком” другого, шутить, скрывая свои подлинные цели и намерения, 
наконец, говорить вовсе не то, что сказал. Последнее с гениальной 
психологической тонкостью описано М.Булгаковым в романе “Мастер и Маргарита”. 
Римский прокуратор Понтий Пилат в беседе с начальником тайной стражи Афранием на 
словах предупреждает его о готовящемся покушении на Иуду. На самом же деле он 
фактически приказывает его убить. Афраний не сразу понимает значения сказанного 
Пилатом. Чтобы донести до него подлинный смысл поручения, Пилат осыпает его 
милостями. “Так убьют, игемон?” – восклицает прозревший, наконец, Афраний и 
отправляется исполнять тайное приказание. В своем отчете о содеянном он 
продолжает начатую прокуратором тонкую игру. Прибегнув к помощи возлюбленной 
Иуды, он категорически отвергает предложенную Пилатом версию убийства из 
ревности и с неподдельным возмущением повествует о дерзости убийц, подбросивших 
“иудины сребреники” в дом иудейского первосвященника.
Существует множество степеней понимания чужого действия. Я не должен, и даже не 
могу, рассуждает А.Шюц, постичь всего многообразия мотивов другого в горизонте 
личного опыта. Только идеальное, т.е. абсолютно адекватное понимание 
предполагает полную идентичность моего потока сознания с Аlter ego, что означало 
бы фактическое отождествление нас обоих. Поэтому для коммуникативных целей 
достаточно редукции действия другого к типичным мотивам-для и -потому-что, т.е. 
их отнесение (референцию) к типичным ситуациям, типичным целям и типичным 
средствам[162].
С другой стороны, существуют и различные уровни моей осведомленности о самом 
действующем лице, различные степени близости и анонимности. Он может оказаться 
моим близким другом или случайным дорожным попутчиком. Но чтобы понять типичные 
мотивы, нет необходимости лично знать действующее лицо. Можно, к примеру, понять 
действия анонимного государственного деятеля или исторической личности, жившей 
задолго до нас. Мы не можем знать о происходящем в их голове, но мы можем 
приписать их действиям типичные мотивы, идентифицирующие их действия с уже 
известным типом. Понять социальное явление – значит свести его к формам 
человеческой деятельности, в свою очередь, доступным пониманию, путем 
приписывания типичных мотивов-для (in-order-to-motives) и потому-что 
(because-motives). Иными словами, в естественной установке я могу понять 
действия других, — полагает А.Шюц, — лишь представив себя выполняющим 
аналогичные действия на их месте, ориентированный теми же мотивами-потому-что и 
направляемый теми же мотивами-для[163].
“Один и тот же объект” может иметь разное значение для меня и для других. 
Определенный вклад в различие наших восприятий вносит несовпадение 
пространственных перспектив видения: моего “здесь” и его “там”. Однако главное, 
как уже отмечалось, состоит в том, что ситуация, в которой мы оба находимся, 
является биографически детерминированной. Мы воспринимаем ее, исходя из уже 
сложившейся у каждого системы типизаций и релевантностей, в свою очередь, 
детерминированных интересами индивида. А они различны, по крайней мере, до 
известной степени.
Обыденное мышление преодолевает различие индивидуальных перспектив 
пространственного видения и биографической обусловленности ситуации с помощью 
двух базовых допущений: идеализации взаимозаменяемости точек зрения и совпадения 
систем релевантности. Взаимозаменяемость точек зрения (interchangeability of the 
standpoints) означает, что я полагаю само собой разумеющимся (и ожидаю, что 
другой делает то же самое), что если нас с ним поменять местами так, что его 
“там” станет моим “здесь”, я буду находиться на том же, что и он, расстоянии от 
объектов и видеть их в той же самой системе типизаций. Более того, в пределах 
моей досягаемости будут те же самые вещи, что сейчас в его (и наоборот). 
Соответствие систем релевантностей (congruence of the system of relevances) 
означает, что пока не доказано обратное, я считаю (и полагаю, что другой делает 
то же самое), что различие перспектив, исходящее из биографической детерминации 
ситуации, не имеет отношения к поставленным нами целям. Мы оба отбираем и 
интерпретируем общие объекты и их характеристики одним и тем же способом, или, 
по крайней мере, в “эмпирически идентичной манере”, достаточной для всех 
практических целей[164].
Взятые вместе, идеализации взаимозаменяемости точек зрения и совпадения систем 
релевантностей образуют всеобщий тезис взаимности перспектив. Он конституирует 
всеобщие типизации обыденного мышления, заменяющие идеальные объекты личного 
опыта. Использование подобных идеализаций и позволяет предположить наличие 
общего сектора мира, воспринимаемого одинаково, невзирая на различие 
биографических ситуаций. Этот сектор мира включает не только “нас”, но и 
каждого, чья система релевантностей совместима с “нашей”. Таким образом, 
всеобщий тезис взаимности перспектив ведет к пониманию объектов и их 
характеристик как к знанию “поверх” личных перспектив видения. Такое знание 
объективно и анонимно, т.е. независимо от того, каким образом определяет 
ситуацию коммуникативный партнер, моих и его уникальных биографических 
обстоятельств, наших актуальных и потенциальных практических целей.
Идеализация взаимности перспектив предполагает, что коммуникативный партнер 
находится в пределах прямого опыта, т.е. разделяет пространство взаимной 
досягаемости. Партнерам доступна телесность друг друга с симптомами внутренней 
жизни чужого сознания. Они разделяют общее гражданское время, и их потоки 
сознания синхронизированы во внутреннем времени. Подобную ситуацию актуальной 
одновременности двух потоков сознания и непосредственной данности друг другу в 
пространстве общего восприятия, благодаря которым тела партнеров становятся 
полем выражения их субъективного опыта, А.Шюц называет ситуацией “лицом-к-лицу” 
(face-to-face).
Ситуация лицом-к-лицу представляет собой типизацию множества эмпирически 
различных ситуаций, в которых субъективность другого наиболее открыта. Разделять 
живое настоящее с человеком, которого мы любим, и со случайным дорожным 
попутчиком — разные типы отношений лицом-к-лицу, но с одинаковой структурой 
“данности”.
Ориентация на другого не означает нацеленности на получение знания того, что 
происходит в его голове. Она состоит в интенциональной направленности на 
восприятие присутствия другого как живого и сознательного человеческого 
существа. В ситуации лицом-к-лицу коммуникативные партнеры даны друг другу через 
максимально возможное количество симптомов. Конечно, их можно неправильно 
трактовать. Но ни в одной другой ситуации симптомы субъективного присутствия 
другого не представлены лучше, чем в ситуации лицом-к-лицу.
Отношение с другим в ситуации лицом-к-лицу квалифицируется социальными 
феноменологами как сравнительно “мягкое”. Ему довольно трудно навязать жесткие 
образцы взаимодействий. Даже если ситуация организована как “жесткая”, 
свойственные ей образцы взаимодействий в ходе обмена значениями постепенно 
“смягчаются”. С другой стороны, даже ситуация лицом-к-лицу предполагает наличие 
типизированных схем. Однако эти схемы более пластичны, более доступны взаимному 
наложению (интерференции), чем в отдаленных формах социальных взаимодействий.
“Ориентация на другого” – безусловно, теоретическая идеализация. Встречая 
реальных людей с их телесными чертами и поведенческими характеристиками, мы едва 
ли сводим их восприятие лишь к “чистому присутствию”. Тем не менее, “наиболее 
важный опыт другого имеет место в ситуации лицом-к-лицу, — убеждены П.Бергер и 
Т.Лукман. — Все остальные типы взаимодействий производны от него”[165].
Непосредственная данность коммуникативных партнеров в ситуации лицом-к-лицу 
конституирует специфическую интенциональность подобных ситуаций — Ты-ориентацию 
(Thou-orientation). Она представляет собою совокупность тех интенциональных 
актов, в которых ego схватывает наличие другого в поле собственного восприятия 
не только “в модусе его присутствия”, но в тотальной конфигурации всех доступных 
наблюдению характеристик. В Ты-ориентации коммуникативный партнер личностно 
ориентирован. Он имеет конкретного человека, а не тип в качестве партнера. Таким 
образом, с помощью базовых идеализаций взаимности перспектив и ситуации 
лицом-к-лицу социальные феноменологи дают социологически значимое — в пределах 
принятых допущений— обоснование проблемы интерсубъективности, социологическую 
иррелевантность решения которой средствами трансцендентальной феноменологии 
неоднократно подчеркивал А.Шюц.
Заимствованное же из трансцендентальной феноменологии понятие “схемы опыта” в 
феноменологии социального мира трансформируется в представление о необходимо 
присущих естественной установке “типических конструктах”, “типизациях” или 
просто “типах”. По Э.Гуссерлю, человеческий опыт “соткан” из отвердевших в 
схемах результатов прошлой деятельности сознания, образующих открытый горизонт 
будущего “опыта в возможности”. Подобные схемы и выступают как правила 
конституирования предметов в опыте. Система типизаций и релевантностей 
функционирует как матрица интерпретаций мира повседневной жизни. С одной 
стороны, чтобы понять другого, необходимо приложить к его действиям систему 
типизаций, принятой в той группе, к которой он принадлежит. С другой, чтобы быть 
самому понятным другому, необходимо соответствовать той же системе типизаций. 
Это, конечно, всего лишь шанс, лишь вероятность того, что используемая система 
типизаций в качестве схемы ориентации совпадает с той, что присуща 
коммуникативному партнеру. Но в противном случае непонимание между людьми, 
убеждены социальные феноменологи, было бы и вовсе неизбежным.
Если представление о ситуации лицом-к-лицу как основополагающей форме социальных 
коммуникаций базируется на феноменологической теории рефлексии, то в понятии 
идеального типа нетрудно усмотреть преемственность понятийных конструктов А.Шюца 
и М.Вебера. Идеальный тип структурирует восприятие эмпирического многообразия и 
гарантирует объективность научных построений. Однако в отличие от 
идеально-типизирующей методологии М.Вебера, идеальные типы А.Шюца – не столько 
инструменты познания, сколько структуры обыденного опыта, фундаментальные 
основания подобных “инструментов”. Типизированные знания, структурирующие 
индивидуальный опыт, конституируются в ходе повседневной жизни. Они позволяют 
практически преодолевать уникальность биографически детерминированного 
восприятия и дают возможность говорить об “одном и том же”.
Элементарным образцом Мы-отношений социальные феноменологи считают беседу. 
Утверждению о том, что один понимает смысл речи другого, в социальной 
феноменологии присущ двоякий смысл: объективный — понимание произносимых слов на 
основе их словарных значений — и субъективный, а именно, понимание того, что 
вкладывает в свои слова сам говорящий. Чтобы схватить субъективный смысл, 
необходимо интерпретировать интенциональные акты говорящего, соответствующие 
выбору его слов. Субъективное понимание возможно в той мере, в какой говорящий и 
слушающий могут жить в содержании субъективных контекстов друг друга.
Вместе с тем, Мы-отношение является фундаментальным для реализации человеческой 
способности к самоопределению. Лишь будучи способен относиться к другому как к 
уникальной личности, человек обретает возможность индивидуализироваться, 
оттачивать собственные личностные характеристики. Высокоразвитой 
индивидуальности, быть может, и не нужны постоянные контакты с людьми. Но 
ресурсы даже и такой личности не безграничны. Воображая, что обрел в себе 
архимедову точку опоры, человек на деле закрывает себе дорогу к дальнейшему 
развитию. В патологических случаях он утрачивает способность отличать желаемое 
от действительного, себя от других и даже границы собственного тела могут 
составить ему проблему. Иными словами, неспособность постоянно входить в 
Мы-отношения, убеждены социальные феноменологи, блокирует самоидентификацию.
Строго говоря, Мы-отношение является лишь взаимной формой Ты-отношений. 
Собственно со