монады, поскольку 
никакая связь не ведет от их переживаний к моим, и наоборот. Этому способствует 
и различие в модусах пространственной данности. Тем не менее, он убежден, что мы 
обладаем взаимным бытием-друг-для-друга, благодаря которому я и любой другой 
выступаем как человек среди людей. Этот мир обретает статус человеческого, 
социального мира как потенциально бесконечного горизонта взаимосогласованного 
опыта. В каждом человеке он конституируется в его интенциональных переживаниях, 
в душевной жизни. Аппрезентирующий опыт Другого, являясь личностным, носит и 
социальный характер, поскольку его результатом становится конституирование 
совместного интерсубъективного мира. Таким образом, опыт порождения смысла 
Другого изначально содержит в зародыше все возможные формы социальных 
коммуникаций. Тщательное изучение этих актов в их различных составах, убежден 
Э.Гуссерль, делает трансцендентально понятной суть любой социальности.
Многие исследователи, однако, полагают, что монадическая концепция сознания и 
акцент на персональную очевидность препятствуют продуктивному исследованию форм 
социальной организации. А.Шюц солидаризируется с Ж.-П.Сартром[66] в том, что 
проблема Другого в феноменологии Э.Гуссерля сводится к отношению между 
трансцендентальными субъектами. Без сомнения, “это одна из самых трудных проблем 
феноменологии, возможно, неразрешимая – примирить понятие трансцендентального 
Ego как источника конституирования мира с идеей плюральности сосуществующих 
трансцендентальных субъектов. Наш главный источник, V Картезианское размышление, 
не показывает того, как Другой конституируется в качестве трансцендентальной 
субъективности, но лишь как он конституируется в качестве посюстороннего 
психофизического единства”[67], – считает А.Шюц. Его последователь Ф.Даллмер 
полагает, что исходная эгологическая установка приводит к тому, что 
интерсубъективные отношения рассматриваются только как серия аналоговых опытов, 
и потому предстают не более чем в качестве синхронизации монологов[68].
Аналогичным образом у Э.Гуссерля конституируется специфически человеческий мир 
культуры. Для каждого из нас, утверждает он, мир дан исключительно как общий мир 
культуры, в той или иной степени доступный для каждого. Однако исходя из 
сущностных оснований конституирования, эту доступность нельзя считать 
безусловной. Человек живет в природе, которую он в индивидуальной и совместной 
деятельности трансформирует в значимый для себя мир культуры. Поэтому на одном и 
том же “материале” природы сосуществуют бесчисленное множество миров 
человеческой культуры. Проблема же понимания чужой культуры связана с 
особенностями конституирования любого из возможных и действительных миров. Чужая 
культура доступна лишь как ранее описанный опыт Другого, посредством 
“вчувствования” в значения других культур. Слияние отдельных культурных 
горизонтов и образование культурного сообщества, полагает Э.Гуссерль, является 
результатом “вчувствования” в чужие значения. Так рождается взаимопонимание. А 
трансцендентальная теория интерсубъективности перерастает в феноменологическую 
культурологию – конститутивную теорию смыслов наиболее значимых общекультурных 
понятий – опорных пунктов человеческой культуры. Решение этой поистине 
исполинской задачи Э.Гуссерль завещал своим ученикам.


ГЛАВА 2
Социальная реальность как опыт повседневной жизни
1. Феноменологическая критика
 классического обществознания
Еще при жизни отца – основателя феноменологии его идеи получили широкое 
распространение не только в Европе, но также в Америке и Японии. Феноменология 
превратилась в одно из самых влиятельных течений философии ХХ века. Ее 
основополагающие принципы нашли дальнейшую разработку в рамках экзистенциализма, 
герменевтики и философской антропологии, первое поколение представителей которых 
вышло из феноменологической школы Э.Гуссерля. Ограничимся лишь именами 
М.Хайдеггера, Г.Г.Гадамера, М.Шелера, Р.Карнапа, Э.Левинаса, Ж.-П.Сартра, 
М.Мерло-Понти, Г.Марселя. Из современников упомянем П.Рикера (р. 1913), 
М.Дюфрена (р. 1910), Р.Полена (р. 1911), и Р.Арона (р. 1913), известного у нас 
преимущественно как политолога.
После смерти Э.Гуссерля (в 1938 г.) феноменологическое движение развивалось в 
нескольких направлениях. К первому условно отнесем тех, кто пропагандировал идеи 
самого патриарха феноменологии, работал над разборкой его архивных материалов, 
их подготовкой к публикации, составлением комментариев (Э.Штайн, Л.Ландгребе, 
О.Финк), переводом их на другие языки (Э.Левинас, Й.Пфейффер), а также издателей 
и научных консультантов предпринятого после войны под эгидой ЮНЕСКО 
академического издания сочинений Э.Гуссерля под общим названием Гуссерлиана 
(науч. ред. Р.Бом). Заслуживает упоминания и имя бельгийского 
монаха-францисканца, лиценциата философии Лувенского католического университета, 
с риском для себя организовавшего вывоз архива Э.Гуссерля из фашистской Германии 
– Лео ван Бреда. После первой неудачной попытки переправить архив в Швейцарию, 
ему удалось организовать переправку рукописных материалов по дипломатическим 
каналам в Бельгию. Здесь он основал и вплоть до своей кончины (1974 г.) 
возглавлял архив Э.Гуссерля при католическом университете г. Лувен. 
Сфера влияния феноменологии, расширяясь, захватывала новые области не только 
географического, но и культурного пространства. Общепризнано влияние ее идей на 
социологию, психологию, науковедение, искусствоведение и литературу ХХ столетия. 
Поэтому ко второму из упомянутых направлений можно отнести значительную группу 
философов, практиковавших феноменологические методы в отдельных дисциплинах: 
науковедении (А.Койре), этике и религиоведении (М.Шелер), эстетике (Р.Ингарден). 
Однако наиболее значительной областью приложения феноменологической методологии 
оказалась социология.
Центральное место в феноменологическом подходе к социологии занимает 
разработанное Э.Гуссерлем понятие жизненного мира (Lebenswelt). Основатель 
трансцендентальной феноменологии продемонстрировал его общекультурную значимость 
не только для философии и социогуманитарных наук, но и для естествознания. 
Э.Гуссерль показал, что понятие природы в классическом естествознании является 
идеализированной абстракцией жизненного мира, – абстракцией, исключающей людей и 
объекты культуры. “Включала ли она (реальность математизированной науки – Н.С.) 
человека? Декарт включил в этот мир человеческое тело, но, увы, не душу. 
Единство старого мировоззрения раскололось: радикально различные стили мышления 
предписывались знанию о человеке (и Боге) и остальному универсуму”[69]. При 
этом, отождествляя картину мира с содержанием научно-теоретической конструкции, 
ученый-”классик” неизбежно принимает за природу продукты собственного 
объективирующего метода. В рамках механицизма, к примеру, нет различия между 
действительностью и ее теоретической моделью, хотя на это имеет законное право 
лишь господь Бог. Онтологизация научных методов заставляет классическое 
естествознание видеть в природе слепки собственной теоретической и 
инструментальной деятельности.
В последней из опубликованных при жизни основателя феноменологии работе – 
“Кризис европейских наук”[70] – он неоднократно подчеркивал, что все научные 
понятия вырастают на почве жизненного мира – естественной установки сознания, в 
пределах которой понимание человеком социального окружения и своего места в нем 
не проблематизируются. Это наивная точка зрения дорефлексивного сознания, в 
рамках которой существование внешнего мира и других людей не вызывает сомнения и 
воспринимается в качестве само собой разумеющихся. Но наука, по убеждению 
Э.Гуссерля, не может основываться на наивной вере. Мы должны лишить наивной 
значимости также и их универсальную почву – мир человеческого опыта. “Бытие мира 
не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но лишь проблемой 
значимости”[71], – утверждает он.
Возникнув на почве жизненного мира, научные понятия впоследствии утрачивают с 
ним видимую связь. В науках о природе разрыв понятий с конечной сферой их 
значений Э.Гуссерль связывает с зарождением математизированного естествознания, 
с именем Галилея. В результате представления реальности в абстрактных 
математических формулах возникает стойкая интеллектуальная привычка полагать 
реальность идеализированных объектов самой действительностью, независимой от 
естествоиспытателя. Так возникает ситуация, когда ученый принимает за 
действительность продукты собственной объективирующей методологии. В результате 
происходит незамеченная подстановка теории под реальность, и наука утрачивает 
видимую связь с жизненным миром человека. Подобную ситуацию Э.Гуссерль и 
обозначил как кризис европейских наук. “Отделение человека от Универсума в новой 
космологии и породило метафизическую дезориентацию, которая в течение двух веков 
довлела культуре всех социальных классов, хотя народная традиция всегда 
сохраняла существенные структуры старой мифологии, – пишет Т.Лукман. Не 
удивительно, что возникло два противоположных способа разрешения этой 
космологической непоследовательности:
1. Человек – часть природы, природа состоит из первичных качеств, человек сводим 
к первичным качествам, нет мира человеческих дел, не подвластного научному 
методу, т.е. редукции к математическому многообразию пространства и времени.
2. Человек не сводим к первичным качествам. Специфическое происхождение его души 
и уникальность его опыта не могут быть математизированы. Человек не сводим к 
природной реальности; наука о человеке невозможна.
Оба этих решения находятся в сердцевине методологических противоречий социальной 
науки. Э.Гуссерль считал их той лептой кризиса научного мышления, которую вносят 
социальные науки”[72].
Преодоление кризиса европейских наук, а в значительной мере и кризиса всей 
новоевропейской культуры, сердцевину которой составляют воплощенные в 
галилеевско-ньютоновском естествознании ценности классического рационализма, 
Э.Гуссерль мыслил как восстановление изначальной связи науки со структурами 
жизненного мира. Решение этой задачи он видел на пути феноменологического 
анализа генезиса базовых научных и фундаментальных общекультурных понятий 
(числа, предикативных отношений, ценностей, целей) из донаучного опыта человека 
в жизненном мире. Ибо любые научные понятия, сколь бы абстрактны они ни были, – 
всего лишь “наивности более высокого уровня”, творения “умной теоретической 
техники”, оставляющей не истолкованной интенциональную работу сознания, если не 
сопровождаются исследованием их происхождения из донаучной деятельности мысли и 
чувства.
Постановка проблемы генезиса основополагающих понятий новоевропейского 
естествознания отнюдь не родственна классическому редукционизму позитивистского 
образца, будь то в его феноменалистической (сведение к чувственным данным) или 
физикалистской (сведение к протокольным предложениям) интерпретациях. 
Феноменологическое прояснение научных понятий не направлено и на достижение 
чувственной наглядности – нормативной установки классического естествознания, не 
раз заставлявшей ученых сомневаться в ценности научных моделей, не поддававшихся 
интерпретации по образцу механических (теории относительности, квантовой 
механики). Гуссерлевская программа прояснения базовых научных и фундаментальных 
общекультурных понятий означает исследование интенциональных процедур их 
феноменологического конституирования. Конститутивный анализ делает их “полностью 
понятными как интенциональную работу сознания”. Этот вид понятности, убежден 
Э.Гуссерль, есть высшая мыслимая форма рациональности[73]. И тот факт, что 
подобный анализ Э.Гуссерль осуществляет в трансцендентально-феноменологическом 
поле опыта, не умаляет значения его анализа в отношении структур жизненного 
мира. Редукция к чистому опыту сознания позволяет лишь более корректно 
осуществить подобный анализ, ибо жизненный мир естественной установки, убежден 
Э.Гуссерль, сохраняет базис значений трансцендентальной феноменологии.
Жизненный мир Э.Гуссерля как тотальная сфера человеческого опыта с 
необходимостью интерсубъективен. “Жизненный мир, который может быть 
конституирован активностью трансцендентальной субъективности, – комментирует 
утверждение Э.Гуссерля А.Шюц, – не является моим частным. К нему принадлежат 
другие, и не только как тела или объекты моего опыта, но как Alter Egos, т.е. 
субъективности, наделенные такой же активностью, как и я”[74]. Именно в 
интерсубъективной природе жизненного мира заложены возможности применения 
феноменологической критики за пределами чистого сознания. Иными словами, 
феноменологическая теория интерсубъективности содержит не раскрытые самим 
Э.Гуссерлем возможности применения феноменологических методов в общественных 
науках. Именно понятие жизненного мира, равно как и развитая Э.Гуссерлем 
феноменологическая концепция сознания и механизмов его конструктивной активности 
легла в основу феноменологической альтернативы классической парадигме 
социального знания[75]. При этом конститутивная феноменология Э.Гуссерля 
выступает как источником новых образов социальной реальности , так и методов 
социального познания и критериев его научности.
Феноменологически ориентированная социология не является ни частным 
ответвлением, ни прикладным разделом феноменологической философии. Но идеи 
Э.Гуссерля сыграли роль мощного генератора нового социологического мышления, 
критически настроенного по отношению к классической традиции. Ведь именно 
онтологические предпосылки феноменологической социологии, заимствованные из 
феноменологической философии, утверждают наличие социального мира, 
конституированного и существующего как субъективно значимый мир, не сводимый 
всецело к объективному. Следуя требованиям феноменологического метода, 
социальные феноменологи предлагают “воздерживаться” от веры в объективную 
реальность социальных объектов как исчерпывающую их онтологический статус. 
Собственно социальное не существует (в том смысле, в котором существуют 
природные объекты), а “значит”. Поэтому в феноменологической социологии такие 
“объекты”, как мотив, план, проект, преступное деяние или недеяние столь же 
“реальны” как и социальные факты. Феноменологическая социология исследует 
процесс социального конструирования реальности как воплощенных форм человеческой 
деятельности и интерпретации. Основной же порок модернистской социологии 
социальные феноменологи усматривают в ее неспособности воздержаться от 
свойственной обыденному сознанию в естественной установке наивной веры в 
“объективность” социального мира, ведущей к натурализации “божественного 
социального”. Поэтому ей не удалось возвыситься до подлинно научной установки – 
анализа процесса конституирования интерсубъективных социальных значений. 
Вследствие этого, полагают социальные феноменологи, она создала совершенно 
неадекватный образ социальной реальности.
В свете конститутивной феноменологии социальный мир предстает как продукт 
идеального конституирования – всеобщего процесса возведения смыслов. Поэтому 
социальный мир рассматривается прежде всего и главным образом как мир значений, 
переживаемых и интерпретируемых людьми в их повседневной жизни. Вместе с тем, 
социальные значения не предсуществуют человеческой деятельности на манер 
риккертовских абсолютных ценностей. Феноменологи исходят из представлений о 
конститутивном (не созерцательном) характере социальных значений как 
квинтэссенции, точке пересечения смысловых характеристик типизированных форм 
человеческой деятельности. Поэтому главной задачей феноменологического анализа 
социального мира полагается выявление всеобщих правил приписывания значений, 
позволяющих создать понятный и предсказуемый мир. Обращаясь к анализу 
интерсубъективных значений, социолог исследует генезис феноменологически 
трактуемой объективности социального мира, т.е. его интерсубъективной смысловой 
структуры, конституирующей собственно социальное в его отличии от мира природных 
объектов.
Не являясь составной частью феноменологической философии, феноменологическая 
социология лишь в незначительной мере заимствует ее аппарат[76]. В ней 
используется сравнительно небольшое число ее понятий, наполненных 
социологическим содержанием. При этом одни понятия развиваются и уточняются, в 
отношении других анализируется возможность их использования на различных уровнях 
социологического анализа (с соответствующей корректировкой значений), третьи же, 
относящиеся к сфере персонального сознания, преобразуются в соответствии с 
задачами феноменологической психологии. Наконец, феноменологическая философия и 
феноменологическая социология имеют не только самостоятельные предметы, но и 
ориентированы на дисциплинарно различные способы оправдания знания. Если 
феноменологическая философия стремится постичь фундаментальные основания всякого 
опыта и на их основе сформулировать фундаментальные принципы феноменологического 
конституирования любых идеальных предметностей, то феноменологическая социология 
ограничивается постановкой более частной проблемы: конституирования социального 
мира как универсума интерсубъективных значений и правил их интерпретации.
Возникновение и развитие феноменологии социального мира связано с именем 
американского философа и социолога австрийского происхождения А.Шюца[77], 
выдержки из работ которого уже не раз приводились на страницах этой книги. А.Щюц 
с большим уважением относился к своему учителю и постоянно подчеркивал его 
заслуги в создании новой парадигмы социально-философского мышления. Однако он 
полагал, что Э.Гуссерль, сосредоточившись на общефилософских проблемах, был 
недостаточно сведущ в конкретных проблемах общественных наук. С социологической 
точки зрения решение им проблемы интерсубъективности самопротиворечиво: ведь 
речь идет о том, чтобы обосновать существование другого как обладающего присущим 
ему и независимым от моего потоком сознания, не выходя за пределы собственного 
сознания, да еще и абстрагированного (в результате 
трансцендентально-феноменологической редукции) ото всех онтологических 
импликаций! Но с точки зрения последовательного феноменолога подобное решение 
противоречия не заключает: найти феноменологическое решение проблемы 
интерсубъективности – значит показать, посредством каких процедур 
феноменологического конституирования Другой мыслим как идеальный предмет особого 
рода, обладающий собственным потоком сознания. Как социолога А.Шюца такое 
решение не удовлетворяет, поскольку, по его мнению, существование Другого и его 
“вторая производная” – общий интерсубъективный мир – гарантированы столь 
непроясненной и лишь “интуитивно постигаемой” способностью человеческого 
сознания, как спонтанное улавливание сходства. Ведь поток сознания Другого не 
дан в восприятии непосредственно. Это означает, что Другой не может быть 
полностью открыт мне даже в самых интимных отношениях, рассуждает А.Шюц. Ни при 
каких условиях мы не можем пережить в сознании все богатство личности другого. А 
это означает, вторит А.Шюцу его испанский коллега экзистенциальный феноменолог 
Х.Ортега-и-Гассет, что аналогизирующая апперцепция базируется исключительно на 
аналогии телесного облика. Э.Гуссерль, считает Ортега, недооценивает тот факт, 
что моему наблюдению открыт лишь внешний облик чужой телесности, в то время как 
свое собственное тело я испытываю в опыте “изнутри”. Но столь фундаментальное 
различие в содержании “внешнего” и “внутреннего” опыта отнюдь не сводимо к 
различию лишь пространственных перспектив “здесь” и “там”! И как возможна 
аппрезентация, если я – мужчина, а другой – женщина? Другой у Э.Гуссерля, 
заключает Ортега, остается всего лишь Alter ego в буквальном смысле слова[78]. 
Это абстрактный Другой. Реальность Другого в ее конкретном проявлении не 
постижима для меня, как и моя для