ительнее системного, развитого 
в рамках структурного функционализма, реифицирующего социальный институт. 
Понимание же института как совместного опыта позволяет проводить параллели между 
телом человека и символами социальных институтов, индивидуальной памятью и 
традициями культурного сообщества. Артикулируя подобное уподобление, П.Бурдье 
вводит в научный оборот понятие габитуса как социальности, инкорпорированной в 
тело[181]. Истоки же такого уподобления восходят к конститутивной феноменологии 
Э.Гуссерля, постулировавшей наличие прообразов любых социальных структур в 
процедурах феноменологического конституирования Другого.
Социальные институты осуществляют контроль за человеческим поведением. 
Институциализация как таковая означает, что поведение человека поставлено под 
контроль. Первичный контроль дан в самом бытии института. Закрепляя определенные 
образцы поведения, институты самим фактом своего существования полагают ему 
предел. Контролирующий характер, подчеркивают П.Бергер и Т.Лукман, присущ 
институционализации как таковой и является фундаментальным по отношению к любым 
механизмам поддержания института. Дополнительные контрольные механизмы нужны 
там, где процессы институционализации не вполне успешны[182].
Институционализированный мир воспринимается в опыте как объективная реальность. 
Он имеет историю и предшествует рождению индивида. Индивидуальная биография 
воспринимается как эпизод истории общества. Причем объективная реальность 
институтов не уменьшается, если индивид не понимает их предназначения или 
способа действия. Он может воспринимать целый сектор мира как непостижимый, 
возможно, давящий своей непрозрачностью, но тем не менее реальный. Однако важно 
помнить, подчеркивают социальные феноменологи, что объективность 
институционализированного мира, сколь бы мощной она ни казалась, это всегда 
человечески продуцированная, конституированная объективность. Не имеет смысла 
говорить о существовании социального института до и помимо человеческой 
смыслосозидающей деятельности, убежден В.Хесле, ибо “социальный институт 
онтологически зависит от индивидов, которые его поддерживают”[183]. Реальная 
социально-философская проблема, таким образом, состоит в том, чтобы осмыслить 
его бытие “поверх” упрощающей дихотомии внешней индивиду структуры и эманации 
субъективных смыслов.
На признании онтологического статуса общества как объективной реальности 
построена социально-феноменологическая концепция социализации – “прилаживания” 
индивида к социальному миру, воспринимаемому им как “принудительная 
фактичность”. Микросоциологический и социально-психологический анализ процессов 
социализации в феноменологии социального мира опирается на макросоциологическое 
понимание их структурных аспектов. Реконструируем эту концепцию в наиболее 
существенных чертах.
Под успешной социализацией социальные феноменологи понимают установление высокой 
степени соответствия между субъективной и объективной реальностями, 
когерентности субъективного и объективного контекстов значений. При этом 
социально–феноменологическая концепция социализации исходит из уверенности, что 
абсолютная симметричность объективного и субъективного значащих контекстов 
невозможна. Объективная реальность, данная в форме социального запаса знания, 
богаче индивидуального запаса наличного знания, так как содержание социализации 
детерминировано социальным распределением знания. С другой стороны, всегда есть 
элементы субъективной реальности, которые непосредственно не связаны с процессом 
социализации, например, переживание таких реалий собственного тела, как 
удовольствие, боль, страдание, сексуальные чувства. Признание “интимного ядра 
личности”, т.е. субъективных переживаний индивида, непосредственно не сводимых к 
социальным, делает завершенную социализацию антропологически невозможной.
Первичную социализацию индивиды проходят в детстве. В ней, как правило, не 
возникает проблемы идентификации. Хотя ребенок и не пассивен, правила игры 
задает взрослый. Он может играть с энтузиазмом или с молчаливым сопротивлением. 
Но другой игры нет. А потому ребенок воспринимает свой повседневный мир не как 
один из возможных, но как единственный и неизбежный. Этот первичный мир 
закреплен в сознании гораздо прочнее, чем мир вторичных социализаций. Привычная 
реальность детства — это дом. По сравнению с ним все прочие реальности являются 
искусственными[184]. Вторичная социализация — это интернализация 
институциональных субмиров, приобретение ролеспецифичного знания. Помимо него 
человек обретает и неявное знание, оценки и аффективные корреляции его 
семантического поля. Субмиры вторичной социализации являются “частичными 
реальностями” по отношению к миру первичной социализации.
Если первичная социализация не может протекать без эмоциональной идентификации 
ребенка со значащими другими, то вторичная социализация ее, как правило, не 
требует. Вторичной социализации присущ формальный и анонимный характер. Тяжело 
расставаться с родительским домом, но легко оставить реальность вторичной 
социализации в классной комнате. Различение понятий первичной и вторичной 
социализации означает, что индивид устанавливает дистанцию между тотальным Я 
первичной социализации, с одной стороны, и ролеспецифичным, “частичным” Я, с 
другой.
Если объективная реальность поддерживается институционально, то субъективная 
реальность нуждается в коммуникативной поддержке. Все или большинство окружающих 
индивида людей служат ему для усиления субъективной реальности. Но значимые 
другие занимают особое место в этом процессе. Они практически важны для 
постоянного поддержания собственной идентичности. Значение, которым наделяют 
человека значимые другие, убеждает его в том, что он действительно есть тот, за 
кого себя принимает, а не впадает, по выражению Ж.-П.Сартра, в “дурную веру” 
(mauvaise foi). Иными словами, значимые другие выступают агентами поддержания 
субъективной реальности. И если между ними нет согласия, возникает асимметрия 
между социально-идентифицирующим предписанием и субъективно-реальной 
идентичностью. Она порождает социальный дискомфорт. Подобную симметрию следует 
восстановить путем модификации поддерживающих субъективную реальность отношений. 
Например, можно уволить секретаршу или развестись с женой. В высокомобильном и 
роледифференцированном обществе, утверждают П.Бергер и Т.Лукман, существует 
множество разных способов реорганизовать поддержку субъективной реальности[185].
Общества, в которых широко представлены различные социальные миры, содержат 
специфические констелляции субъективной реальности и социальной идентичности. 
Они открывают для индивида возможность играть в бытии. Этот тезис прекрасно 
иллюстрирует роман Р.Музиля “Человек без свойств”[186]. Молодой математик, 
живущий в мире чистой науки, решает на год уйти в “другое измерение”. Он 
поселяется с сестрою в Вене и ведет жизнь отшельника, проводя время в чтении 
мистических книг и их обсуждении. Многое угрожает их стремлению вести 
отшельническое существование, но попытка поддержать “другое измерение” как 
вероятностную реальность в той или иной степени удалась. Многое из описанного в 
романе представляет интерес для феноменологии жизненного мира. П.Бергер считает 
Ульриха, главного героя романа, прототипом современного человека. Он один из 
наиболее “безликих” персонажей в современной литературе. И это не художественный 
провал автора. Безликость героя и его “лишенность свойств” существенны. “Человек 
без свойств” — это “человек возможности”. Он открыт множеству трансформаций 
своей субъективной реальности. Ему присущи две сугубо современные черты: 
открытость ко всем возможным способам существования и высоко рациональная 
рефлексивность в отношении мира и себя. Р.Музиль, считает П.Бергер, дал 
художественный портрет современного человека, удивительно схожий с некоторыми 
социологическими и социально-философскими его концепциями, например, у Д.Рисмена 
и А.Гелена. Для социолога же “вращение” человека в различных реальностях 
означает необходимость более тщательно изучить типы идентичности и образцы 
динамики социальной стратификации.
Наиболее важным способом поддержания субъективной реальности социальные 
феноменологи считают беседу. Значение беседы как первичной формы коммуникации и 
способа поддержания субъективной реальности в социальной феноменологии столь 
велико, что Г.Сакс, к примеру, определяет продуцирование социального порядка в 
повседневной жизни как “линейный порядок практик беседы”[187]. Он полагает, что 
исследование повседневных речевых структур и воплощенного в них “фонового” 
(имплицитного) знания должно стать главным объектом феноменологии социального 
мира.
Поддержка реальности в процессе беседы является имплицитной. В большинстве 
повседневных бесед не дается определения мира. Но они ведутся с позиций 
определенных представлений о мире, молчаливо принимаемых говорящими как сами 
собой разумеющиеся, ибо любое высказывание предполагает определенную картину 
реальности, в рамках которой оно осмыслено. Социальные феноменологи убеждены в 
том, что именно путем обмена подобными импликациями (подразумеваемыми 
значениями) и поддерживается реальность субъективного мира. Но, поддерживая 
субъективную реальность, повседневные беседы вместе с тем и изменяют ее. Капля 
за каплей ослабляется значение одних секторов мира, принимаемого как сам собою 
разумеющийся, и усиливается значение других.
Если беседа играет главную роль в поддержании субъективной реальности, то 
инструментом этого процесса становится разговорный язык. Устремленность к 
анализу свойств естественного языка — отличительная черта современного 
обществознания, симптом утраты им чистоты “классических” идеалов. Ибо в 
классическом обществознании язык — непроблематизируемый медиатор коммуникативных 
процессов, сродни светоносному эфиру классического естествознания. Язык 
классической науки абсолютно “прозрачен” для смыслов. Он мыслится неискажающим 
переносчиком значений, а его “идолы” легко растопить в лучах просвещения. В 
классической социальной науке язык — лишь теневой посредник “объективных” 
теоретических объяснений.
Классическая наука, как известно, основана на представлении, что познающий разум 
дистанцирован от изучаемых объектов. Не будучи погружен в предметный мир, он как 
бы “со стороны” его созерцает и познает. Поэтому условием объективности знания 
считалась элиминация из теоретического объяснения всего того, что относится к 
субъекту, средствам и операциям его деятельности[188]. Неклассическая наука в 
целом осознает воздействие средств и операций познания на конечный 
познавательный результат, в свою очередь, колеблющее классический идеал 
объективности как “очищения” от любых характеристик деятельности субъекта. В 
социально-гуманитарном знании в роли подобных средств и характеристик выступает 
естественный язык. Он становится подлинным социальным конструктором. Взвалив на 
себя земные обязанности абсолютного духа, язык стал полноправным участником 
сотворения социального мира.
“Опредмечивающая” функция языка дана в самом факте лингвистической объективации. 
С помощью языка человек конституирует и сообщает партнерам по коммуникации 
содержание личного опыта.
Исследование языковых средств объективации личного опыта важно и в свете 
важнейшего методологического требования социальной феноменологии: постоянной 
экспликации собственных предпосылок. Поэтому социальный феноменолог должен 
трактовать как аналитически проблемную не только языковую деятельность как 
таковую, но и свою собственную практику использования языка как члена языкового 
сообщества. Принимая ситуационно-интеракционистский подход к значению, 
социальные феноменологи констатируют принципиальную незавершенность 
потенциального множества различных интерпретаций, ограничивая претензии 
классического обществознания на открытие всеобщих и необходимых законов 
социальной жизни.
4. Специализированное социальное знание
 и жизненный мир человека
Рассмотрение социального мира с точки зрения естественной установки сознания 
высвечивает тот факт, что монополизировавшее внимание классической методологии 
теоретическое социальное знание не исчерпывает собою социального запаса знания 
как такового. Оно составляет лишь видимую часть айсберга, его небольшую часть. В 
повседневной жизни человек живет не по теории. И хотя с высот теоретических 
абстракций обыденное знание предстает разрозненным, частичным, а подчас и 
вводящим в заблуждение, не следует забывать, что повседневная жизнь человека 
развивается в соответствии именно с подобными представлениями. Поэтому одной из 
важнейших задач методологии социальных наук феноменологически ориентированные 
социологи полагают исследование принципов организации человеческого опыта в 
жизненном мире, лежащего в основе приписывания социальных значений.
Большая часть социальной науки может абстрагироваться от смыслов человеческого 
действия. Но следует помнить, предупреждает А.Шюц, что операции с обобщениями и 
идеализациями на высоком уровне абстракции являются ничем иным, как типом 
интеллектуальной стенографии. Когда же исследуемая проблема этого требует, 
социальный ученый должен иметь возможность сдвинуть уровень своего исследования 
на индивидуальную человеческую деятельность. Ведь социальный ученый не может 
рассматривать феномены социального мира как природные объекты. В последнем 
случае единичное явление природы интерпретируется как проявление общих законов. 
Напротив, человеческое действие мы хотим понять не иначе, как в схеме 
человеческих мотивов, целей и планов, т.е. в категориях человеческого действия.
Предпосылкой феноменологического анализа субъективной мотивации является тезис о 
“непрозрачности” человеческих мотивов. Подобную “закрытость” субъективной 
мотивации социальные феноменологи рассматривают в качестве важнейшего 
цивилизационного “правила игры”, защищающего структуры интимного ядра личности. 
Задачей социолога является изучение социально объективированных смыслов, — тех, 
которые приписывает действию интерпретатор на основе социально одобренных схем 
типизаций и релевантностей. Это означает, что, независимо от субъективных 
намерений действующего, объективный смысл содеянного рождается в социально 
организованных актах интерпретации. Именно эти процессы и должен исследовать 
социальный ученый. Сам А.Шюц формулирует задачу социальных наук как развитие 
методологических схем для достижения объективного и верифицируемого знания 
субъективной структуры значений[189]. Такая постановка проблемы позволяет 
ученому “объективным образом иметь дело с субъективным”. Именно подобный подход 
“поверх” классической субъект-объектной дихотомии и ставит социальную 
феноменологию в ряд важнейших направлений неклассического общество знания.
Социальную науку, равно как и науку вообще, можно изучать и как систему 
объективных знаний, и как социальный институт, и как повседневность ученого. С 
позиций социальной феноменологии, общественные науки представляют собою прежде 
всего особую установку ученого, отличную от естественной установки сознания — 
установку незаинтересованного наблюдателя. Принятие установки 
незаинтересованного наблюдателя означает, что, будучи вовлечен в структуры 
повседневной жизни, социальный ученый сознательно исключает себя из наблюдаемой 
ситуации. Она обретает для него не практический, а когнитивный интерес. Это не 
театр его действий, а объект размышлений. Он взирает на него столь же 
остраненно, как естествоиспытатель смотрит на то, что происходит в его 
лаборатории. Решением занять незаинтересованную позицию внешнего наблюдателя 
социальный ученый временно отстраняет себя как от биографической ситуации в 
социальном мире, так и от связанной с нею естественной установки (специфическое 
эпох€э научной установки). В ситуации научного наблюдения корпус знаний его 
науки заменяет ему естественную установку, а научная проблема обретает такое же 
значение, как и прагматический интерес в повседневной жизни. В терминах 
социальной феноменологии это означает, что, отказываясь от естественной 
установки, научный наблюдатель отказывается от наивной веры в реальность 
повседневного мира – для того, чтобы сосредоточить внимание на процессах его 
конституирования. В позиции незаинтересованного наблюдателя структуру 
релевантностей определяет научная проблема – “локус” всех возможных конструктов, 
релевантных ее решению. Любой сдвиг в рассмотрении проблемы влечет за собою 
модификацию структур релевантности. В позиции незаинтересованного наблюдателя 
социальный ученый как человек в повседневной жизни не имеет собственного центра 
активности внутри социального мира. Точнее, он рассматривает свою позицию в нем 
и систему релевантностей, с ним связанную, как иррелевантную для научного 
исследования. Его “незаинтересованность” состоит во “взятии в скобки” своих 
ценностей, надежд, интересов и страхов — всего того, чем руководствуется человек 
в повседневной жизни. Персональным запасом его наличного знания становится 
корпус его науки.
Не имея своего “здесь” внутри социального мира как центра телесной активности, 
ученый не может проникнуть в образцы его взаимодействий как одно из действующих 
лиц, не отказавшись, хотя бы на время, от своей научной позиции. Именно это и 
надлежит ему сделать, если он проводит “участвующее” наблюдение. Когнитивный 
анализ участвующего наблюдения — бесспорное методологическое достижение 
социальной феноменологии, признанное даже ее противниками. Участвующее 
наблюдение прочно вошло в арсенал современных научных методов и является 
неотъемлемой частью социологического инструментария. Самый общий 
методологический принцип участвующего наблюдения состоит в том, что тот, кто его 
осуществляет, устанавливает человеческий контакт с наблюдаемой группой как с 
товарищами, “как человек среди людей”. Феноменологически это означает, что он 
принимает систему релевантностей той группы, в которой проводит свое полевое 
исследование. При этом система релевантностей, определенная его научной 
установкой и служившая ему схемой селекции и интерпретации данных, временно 
“приостанавливается”, чтобы впоследствии снова возобновиться. Наблюдаемые им 
образцы взаимодействия следует интерпретировать в терминах субъективной 
структуры значений, разделяемых членами группы. На языке социальной 
феноменологии оно означает требование воздерживаться от привнесения в 
исследуемую ситуацию собственных субъективных значений. Нарушая подобный 
императив, ученый теряет возможность “схватить” реальность, конституированную 
совместным опытом исследуемой группы.
В социальной феноменологии сознание в естественной установке полагается 
первичной сферой социальных значений. Значения же, выработанные профессиональным 
социологом, являются “значениями второго порядка”, вторичной рационализацией 
обыденных интерпретаций. Их осмысленность гарантирована сохранением генетической 
связи с конструктами обыденного сознания. Поэтому обыденное, беспредпосылочное 
знание — исходный пункт профессиональной рефлексии феноменологического 
социолога. По выражению Дж.Сэзеса, он начинает “скорее с того, что видит, чем с 
того, что думает”. А это означает, что, опираясь на представления, данные в 
естественной установке, социальный ученый путем рациональных логических 
рассуждений (по возможности воздерживаясь от введения дополнительных 
идеализирующих допущений) должен продемонстрировать соответствие между 
“контекстом первичных значений” и специализированным социологическим знанием. 
Установление подобного соответствия именуются процессом “кристаллизации 
значений”, т.е. установления связи специализированного знания с изначально 
данным в опыте. Таким образом, научные конструкты оказываются вторичной 
рационализацией рутинных обыденных интерпретаций. А это означает,