него. Ортега критикует гуссерлевскую теорию 
Alter Ego как аналоговой проекции или транспозиции собственного тела на место 
другого. И хотя утверждение о том, что искомая аналогия имеет место не столько 
между телами, сколько между отношением сознания к собственному телу, логически 
выводима из рассуждений Э.Гуссерля, сам он об этом, к сожалению, прямо не 
говорит.
А.Шюц, однако, не умаляет заслуг Э.Гуссерля в разработке философских подходов к 
проблеме “чужих сознаний”, решение которой, конечно же, не может апеллировать 
лишь к эмпирической очевидности или моральному долженствованию. Основатель 
феноменологической социологии видит непреходящую заслугу Э.Гуссерля в том, что 
он с исчерпывающей полнотой продемонстрировал неразрешимость социологических 
аспектов проблемы интерсубъективности исключительно средствами 
трансцендентальной феноменологии, и, независимо от того, каким виделось решение 
ему лично, продемонстрировал необходимость принципиально иных, социологически 
релевантных подходов. Вклад же Э.Гуссерля в социальные науки, по мнению А.Шюца, 
состоит в том, что он:
1) дал детальное описание того, что представляет собой идеальный план действия, 
проанализировав способ конституирования в сознании того состояния дел, которого 
действующее лицо желает достичь[79];
2) описал две базовые идеализации обыденного мышления, на которых основана жизнь 
человека в жизненном мире: “И так далее, и тому подобное” (und so weiter) и “Я 
могу сделать это снова” (Ich kann immer wieder);
3) описав открытые и проблематичные возможности, Э.Гуссерль заложил основы 
анализа проблемы выбора, основополагающей для всех общественных наук;
4) осуществил детальный анализ различных перспектив видения с позиций “здесь” и 
“там” в пределах трансцендентально редуцированной сферы, полностью сохраняющей 
свое значение в жизненном мире естественной установки;
5) осуществил феноменологический анализ внутреннего сознания времени, 
позволяющий понять, каким образом я могу участвовать в потоке сознания Другого;
6) показал, что жизнь чужого сознания доступна не иначе, как в форме 
аппрезентации, восприятия по аналогии его телесных движений;
7) развитая Э.Гуссерлем теория аппрезентации может быть с успехом использована 
для описания взаимоотношения между знаком и означаемым, символом и 
символизируемым, а также для анализа конституирования больших символических 
систем, таких, как язык, миф, религия, искусство, являющихся неотъемлемыми 
частями жизненного мира;
8) наконец, гуссерлев анализ допредикативного опыта в жизненном мире и природы 
обыденных типизаций (хотя и не примененных им к собственно социальному миру), 
чрезвычайно важен для социальных наук, ибо “жизненный мир естественной установки 
сохраняет базис значений трансцендентальной феноменологии[80].
“Суммируя изложенное выше, – заключает А.Шюц, – можно сказать, что эмпирические 
социальные науки найдут свое подлинное основание не в трансцендентальной 
феноменологии, но в конститутивной феноменологии естественной установки”[81].
Однако сколь бы значительным и плодотворным ни было влияние идей Э.Гуссерля на 
представителей конкретных социальных наук, феноменологическая социология вряд ли 
смогла бы вырасти в серьезную научную школу и обрести сторонников по обе стороны 
океана, если бы не обнаружившееся к середине века острое недовольство ряда 
социологов позитивистскими методами, развитыми в рамках модернистской 
(классической) социологии. Прививка А.Шюцем феноменологических идей на древо 
социологии оказалась столь успешной потому, что почва к этому уже была 
подготовлена. Представители английской и американской социологических школ, 
такие, как П.Бергер, Т.Лукман, Д.Уолш, М.Филипсон, Д.Силвермен, Г.Гарфинкель, 
А.Сикурел, Э.Гоулднер, М.Поллнер, Д.Саднау, Г.Уинтер и др., отмечают крайнюю 
неудовлетворительность традиционной социологии сразу во многих отношениях. Их 
критика идет по всему фронту и означает фактический пересмотр фундаментальных 
принципов не только модернистской социологии, но и всей классической парадигмы 
социального знания как таковой. Вот как пишет об этом английский философ и 
социолог З.Бауман: “Когда я был студентом социологии, меня учили, что все, чем 
человек живет, о чем мыслит и мечтает, можно и нужно измерять, и это знание о 
человеке тем глубже и основательнее, чем больше цифр после запятой мы можем 
поставить. На все были свои меры и шкалы, а если на что-то шкалы и не 
существовало, то это что-то не считалось достойным научного внимания”[82].
На первый взгляд, рассуждает А.Шюц, нелегко понять, почему в общественных науках 
следует предпочесть субъективную точку зрения. Почему мы адресуемся к этим 
таинственным и не всегда понятным “тиранам” социальных наук, называемым 
субъективностью действующего лица? Почему бы не описать того, что происходит в 
социальном мире, в “объективных” терминах? И если возразят, что эти термины – не 
более, чем конвенции, сотворенные волей и желанием ученых, мы могли бы 
возразить, что именно создание такой системы конвенций и описание с их помощью 
объективного положения дел и является задачей научного мышления. Ученые не менее 
суверенны в выборе собственной системы интерпретации, чем действующие лица в 
установлении своих целей и планов. Но сущность науки в том, чтобы быть 
объективной, достоверной и относиться не только к миру ученых, но и к жизненному 
миру, общему для всех людей. Таким образом, изучающий социальный мир находится 
перед альтернативой, принять ли строго субъективистскую позицию и исследовать 
мотивы и мысли в голове реальных действующих лиц, или же ограничиться описанием 
внешнего поведения, удовольствовавшись бихевиористским тезисом о недоступности 
того, что происходит в чужой голове, вплоть до недоказуемости самого факта 
разумности другого.
Более мягкую, но равно неприемлемую для социальной феноменологии позицию 
занимают те, кто наивно принимает социальный мир как осмысленный универсум, 
структурированный и расчлененный в научном мышлении. Этот мир является 
осмысленным для наблюдателя, чья единственная научная цель состоит в описании 
его, социального ученого, опыта постижения этого универсума. Они допускают, что 
такие социальные феномены, как нация, правительство, рынок, искусство, наука и 
т.д., относятся к деятельности других разумных существ, конституирующих мир их 
социальной жизни. Тем не менее, они делают вид, что, постигая этот мир, они не 
должны “возвращаться назад”, к субъективной деятельности тех, кто его создал, 
для того, чтобы дать описание и объяснение фактам этого мира. Такие ученые 
непоколебимо уверены в том, что они могут и должны ограничить себя 
теоретическими размышлениями о том, что этот мир значит для них, пренебрегая 
тем, что он означает для самих действующих лиц в пределах их жизненного мира. 
Цель ученых, как они ее понимают, – собирать, описывать и анализировать факты, 
группировать их в категории и изучать регулярности их формирования и дальнейшего 
развития. Таким образом они рассчитывают прийти к системе социальных наук, 
открывающей базисные принципы и аналитические законы социального мира. Подобный 
взгляд на задачу социальных наук, полагает А.Шюц, со спокойной совестью 
позволяет оставить субъективный анализ психологам и метафизикам[83].
А.Шюц согласен с тем, что на определенном уровне реальная научная работа может 
быть выполнена и практически выполняется без проникновения в проблемы 
субъективности. Можно довольно далеко продвинуться в изучении социальных 
институтов, социальных отношений, а также групп и сообществ, не имея базовой 
структуры референции, или, проще говоря, не задаваясь вопросом, что все это 
означает. Можно разрабатывать и применять рафинированные системы абстракций, 
которые умышленно элиминируют действующего в социальном мире со всеми его 
субъективными точками зрения. Однако такой тип социальной науки имеет дело не 
непосредственно с жизненным миром, а с искусно отобранными его идеализациями и 
формализациями, которые не противоречат фактам. Но возможность успешно работать 
на уровне “институциональных” абстракций не снимает необходимости осуществлять 
референцию к субъективным значениям на другом уровне социологического анализа, 
когда изучаемая проблема модифицируется. Таким образом, социальный ученый всегда 
может вернуться к “забытому человеку” социальных наук, действующему лицу 
социального мира, чьи чувства и действия лежат в основе всей социальной 
системы[84]. Но в таком случае ответ на вопрос, что означает этот мир для 
наблюдателя, в качестве предпосылки решения требует ответа на другой вопрос: 
“Что для наблюдаемого деятеля внутри этого мира означает этот мир и что он имеет 
в виду, действуя в нем?” Ставя вопрос таким образом, убежден А.Шюц, мы более не 
принимаем наивно социальный мир и знание о нем как нечто само собой 
разумеющееся, уже готовое и осмысленное. Мы предпринимаем изучение процессов 
идеализации и формализации как таковых, генезиса смыслов социальных феноменов 
как для социальных ученых, так и для самих действующих лиц. Мы не только всегда 
можем, но иногда и прямо обязаны делать это, убежден он[85]. Базисный 
методологический императив социальной феноменологии, следовательно, можно 
сформулировать в следующих словах: выбирай схему референции, адекватную 
исследуемой проблеме, оцени ее пределы и возможности, сделай ее термины 
совместимыми и сравнимыми друг с другом, и, раз приняв, придерживайся ее![86] 
Если же вариации научной проблемы приведут к принятию другой схемы референции, 
не забывай, что с ее сменою все термины предыдущей схемы с неизбежностью 
испытывают сдвиг значений. Чтобы сохранить последовательность своего мышления, 
следи за тем, чтобы все значения терминов и понятий оставались теми же самыми. 
Подобные методологические императивы квалифицируются как постулаты “чистоты 
метода”. И следовать ему, утверждает А.Шюц, много труднее, чем кажется. Многие 
неудачи социальных наук связаны со смешением субъективной и объективной точек 
зрения в конкретном исследовании. Но в теории социального действия, убежден он, 
именно субъективная точка зрения должна быть сохранена в наибольшей степени. Не 
выполняя этого требования, упомянутая теория утрачивает свой фундамент, 
референцию к миру повседневной жизни и опыта. Сохранение же субъективной точки 
зрения является необходимой и достаточной гарантией того, что социальная 
реальность не будет замещена несуществующей фикцией, сконструированной научным 
наблюдателем[87]. Поэтому теория, нацеленная на объяснение социальной 
реальности, должна развить особые схемы, отличные от естественнонаучных, чтобы 
согласоваться с опытом социального мира. Мы наблюдаем это в экономике, 
социологии, юриспруденции, лингвистике, культурной антропологии. Названные науки 
не могут удовлетвориться классическими методами, ориентированными на 
естественнонаучный идеал.
Главное возражение социальных феноменологов вызывает свойственная классической 
парадигме социального знания нормативно-эссенциалистская познавательная 
установка – представление о том, что теория должна выражать “сущность” 
исследуемых процессов “в чистом виде”; ту сущность, которая, как таковая, 
недоступна рядовым агентам социального процесса. Социальные феноменологи 
категорически не согласны с тем, что социальная теория сначала должна быть 
создана за письменным столом, а затем преподнесена людям как нечто совершенно 
отличное от понимания, характерного для их обыденной жизни. По их мнению, 
современное социально-философское мышление должно преодолеть как раз те 
характеристики традиционной социологии, которые в классическом дискурсе 
определяли его “научность”: способность “думать за другого”, корректировать 
обыденное сознание и выступать монопольным обладателем Истины, 
противопоставленной мнениям здравого смысла.
Соответственно, меняется и представление о методологии как совокупности приемов, 
используемых для обнаружения и исследования свойств “жесткого” мира фактов. 
Методология, как ее понимают социальные феноменологи, должна служить отнюдь не 
целям отражения свойств объективного мира, предсуществующих в отношении 
познавательных процедур. Напротив, многие свойства социальности, которые 
теоретик полагает присущими обществу “ самому по себе”, являются ничем иным, как 
продуктами онтологизации традиционных социологических методов. И один из 
важнейших истоков такой онтологизации коренится в привычке рассматривать 
теоретические проблемы как независимые от методологических, т.е. в свойственном 
классической установке жестком противопоставлении субъекта социального познания 
его объекту. Но если в классическом естествознании, как отмечал Э.Гуссерль, 
онтологизация идеальных теоретических объектов ведет к отрыву науки от 
жизненного мира и в конечном итоге — к кризису европейских наук, то для общества 
попытки власти навязать жизни логику проекта чреваты куда более трагическими 
последствиями. И источник таких опасностей — в самой науке, точнее — в способе 
“работы” с классическими идеализациями. “В социальных науках, – предупреждал 
А.Шюц, – существует огромная опасность, что ее идеализации, в данном случае 
типологии, будут рассматриваться не как методы, а как подлинное бытие. Эта 
опасность особенно велика в науках, имеющих дело с человеческим бытием и его 
жизненным миром, поскольку они всегда работают с высокосложным материалом, 
включающим типы более высокого порядка. Этот материал не относится 
непосредственно к субъективной активности индивидов”[88].
Во избежание подобной опасности, убеждены социальные феноменологи, социальная 
наука должна постоянно эксплицировать собственные скрытые предпосылки. Ибо 
обыденные суждения здравого смысла, будучи изгнаны в дверь, лезут в окно. А 
поскольку создание особого языка науки, отличного от обыденного разговорного 
языка, как свидетельствует безуспешные попытки логических позитивистов, 
невозможно, подлинная наука должна постоянно прояснять неявно используемые 
суждения здравого смысла, быть рефлексивной в подлинном смысле слова. “Меня 
глубоко вдохновляют, – замечает Р.Занер, – исследования Элвина Гоулднера, 
основные тезисы рефлексивной социологии которого таковы:
а) социальная наука является не только концепций социального мира, но и его 
частью;
б) это означает, что социолог должен рефлексивно познать себя как “составную 
часть” социального бытия. Он должен перестать смотреть на свой “материал” как на 
“отчужденных других” или просто как на “объект изучения”.
Самосознание, точнее знание о себе, – подчеркивает далее Э.Гоулднер, – 
рассматривается как необходимый путь познания социального мира. Ибо не 
существует знания социального мира, которое не было бы знанием нашего 
собственного опыта и нашего отношения к нему”[89].
Подобные представления о необходимости теоретического осознания факта 
укорененности социальной теории и самого социолога в структурах жизненного мира, 
в свою очередь, базируются на двух “негативных” тезисах Э.Гоулднера:
а) это означает отказ от субъектно-объектной дихотомии как модели понимания 
нашей социальной самости (self)[90];
б) это отрицает значимость и саму возможность “ценностно-нейтрального подхода” в 
социальных науках. “Социолог, познай самого себя”, – таков тезис рефлексивной 
социологии”[91].
Приведенные тезисы свидетельствуют, что острие критики социальных феноменологов 
направлено против позитивистски ориентированной социологии и свойственной ей 
экстраполяции идеалов и норм естественнонаучного познания на область социальных 
наук. Ибо в результате подобного уподобления от мысленного взора социального 
теоретика ускользает самое существенное, что конституирует “божественное 
социальное” – “мир, светящийся смыслом”. “Наш подход, – замечают П.Бергер и 
Т.Лукман, – не позитивистский, поскольку позитивизм так определяет предмет 
своего исследования, что элиминирует самые важные проблемы. В то же время, мы не 
склонны недооценивать вклад позитивизма, понятого в широком смысле, в 
переопределение канонов эмпирического исследования для социальных наук”[92].
Социальные феноменологи убеждены в том, что представители позитивистской 
социологии в целом исходят из неправильного понимания природы социальной 
реальности. Они не артикулируют ее специфики в сравнении с реальностью, 
задаваемой процедурами естественнонаучной методологии . Это приводит к 
искажающему овеществлению социального мира и теоретической дегуманизации 
человека. Но в отличие от объектов природы, которые в большинстве своем доступны 
органам чувств и имеют определенную пространственно-временную локализацю, 
явления социального мира существуют лишь как продукты человеческой деятельности, 
созданные для определенных целей. Феноменологически это означает, что они даны 
как значения и при посредстве значений, и в этом отношении сродни объектам 
логики и математики. Но из этого не следует, что социальная феноменология 
трактует социальную реальность исключительно субъективистски, как онтологию 
смыслов.
Столь упрощенный подход к социальной феноменологии не позволяет провести тонких 
различий между феноменологией социального мира и экзистенциальной 
феноменологией. Социальная феноменология не является вариантом субъективистской 
онтологии[93]. Акцентируя важность исследования смысловой структуры социального 
мира, она подчеркивает значимость “человеческого измерения” в социальных науках, 
обращается к “забытому человеку”, пребывавшему в “слепом пятне” классического 
обществознания. По выражению П.Бергера и Т.Лукмана, социальная феноменология 
претендует на проникновение в диалектику социальной реальности и индивидуального 
существования[94]. Суть этой позиции удачно выразил ученик и последователь 
А.Шюца М.Натансон: “Социальный мир как объективно осмысленный мир предшествует 
своему конструированию индивидами; но без этого конструирования обыденная 
(commonsense) реальность существовать не может”[95].
В отличие от “естественного” мира природы, социальный мир создан и изначально 
осмыслен человеком. Именно такой мир, предварительно проинтерпретированный 
(preinterpreted) в обыденной жизни, и является предметом рассмотрения 
феноменологии социального мира. Свойственная же позитивизму 
наивно-натуралистическая установка в обществознании феноменологически означает 
игнорирование конституированного характера социальных явлений как продуктов 
осмысленной деятельности людей.
“Нетрудно видеть, – утверждает, к примеру Д.Силвермен, – что фактуальный статус 
любого природного объекта (например, дождя, тяготения или электричества) 
существенно отличается от фактичности или “вещности” социальных конвенций или 
институтов (скажем, развод, преступление или “благопристойное поведение”). В 
частности , социальные феномены являются “реальными”, поскольку мы организуем 
свою деятельность таким образом, что постоянно подтверждаем их реальное 
существование”[96].
Социальная реальность как поле наблюдения социального ученого, убежден А.Шюц, 
“имеет специфическое значение и релевантную структуру для человеческих существ, 
в нем живущих, думающих и чувствующих. С помощью серии конструктов здравого 
смысла они пред-селектируют и пред-интерпретируют мир, который дан в опыте как 
реальность их повседневной жизни”[97].
В самом деле, природные объекты “равнодушны” к нашему познанию. Их 
взаимодействие и развитие подчинено объективным закономерностям, не зависимым от 
сознания человека. Но сам человек – исключительное явление в природном 
универсуме. “Его бытие не имеет заранее фиксированного “места”. Именно его он 
должен определить, формируя особую позицию, установку, оценку”[98] (и, добавим, 
смысл).
Введение подобных конструктов существенно обогащает философские представления о 
работе сознания, не сводимой лишь к доказательствам, проверке и расчетам, но 
сопровождающейся переживанием духовных актов. “Антипросветительский поворот” и 
выдвижение на