и 
нет принципов, позволяющих экстраполировать их на будущее, в мир наших потомков. 
Остается лишь надеяться, что те, кто нас переживет, будут действовать как и 
сейчас, в “эмпирически идентичной манере”. Сделав подобное предположение, можно 
установить нечто вроде транзитной зоны между двумя мирами. Но чем дальше удален 
от нас мир наших потомков, тем менее надежны любые его интерпретации.
А.Шюц убежден, что подобные рассуждения зримо свидетельствуют о том, насколько 
ошибочны в принципе все так называемые “законы истории”. Мир потомков аисторичен 
и открыт всем мыслимым возможностям. Его можно предвосхитить в абстракциях, но 
невозможно изобразить в деталях. Его нельзя проектировать и планировать, 
поскольку у нас нет контроля над эмерджентными факторами, с неизбежностью 
возникающими в процессе реализации плана.
А.Шюц не был бы учеником Э.Гуссерля, если бы не исследовал человеческий опыт 
восприятия трансцендентного. По Э.Гуссерлю, сферой трансцендентного является все 
то, бытие чего является мне “исключительно чужим”. Это сферы объектов природы и 
культуры, которым соответствуют свои формы феноменологического конституирования. 
В концепции социальной феноменологии трансцендентное — это выходящее за пределы 
естественной установки сознания. Не присутствуя актуально в опыте повседневной 
жизни, оно так или иначе намекает о себе с помощью особых “знаков влияния”. 
Подобные символические намеки, долженствующие быть разгаданными, К.Ясперс 
называл “шифрами трансцендентного”.
Первичным знанием трансцендентного в социальной феноменологии считается 
представление о том, что природа выходит за пределы реальности повседневной 
жизни человека как в пространстве, так и во времени. Это знание о том, что мир 
существовал до рождения человека и имеет открытый бесконечный горизонт 
потенциальной досягаемости. Аналогично этому, индивид обладает знанием того, что 
и социальный мир превосходит реальность его повседневной жизни. Человек родился 
в организованном социальном мире, который, вероятно, переживет его, в мире с 
открытым горизонтом в пространстве и во времени. “Мы можем говорить о 
трансцендентной непрерывности социального, равно как и природного, мира, — 
утверждает А.Шюц. — Я воспринимаю в опыте обе эти трансценденции — Природы и 
Общества — как навязанные мне в двояком смысле: в любой момент моего опыта я 
нахожу себя как внутри природы, так и внутри общества. И то, и другое являются 
элементами моей биографической ситуации и, следовательно, воспринимаются в опыте 
как неотъемлемо принадлежащие ей”[173].
С другой стороны, они задают рамки возможного в наличной ситуации. И в этом 
отношении, не являясь элементами самой ситуации, они выступают ее 
детерминантами. Таким образом, навязанные трансценденции природы и общества 
человек испытывает в опыте в индивидуальной перспективе, в терминах релевантных 
ему вещей и событий.
Порядок природы является общим для всего человечества. Он определяет циклы 
индивидуальной жизни: детства, отрочества, зрелости, жизни и смерти. Каждый 
человек участвует в ритмах природы, для каждого смена дня, ночи и времен года 
является элементом его собственной ситуации. Социальный порядок определяет 
системы родства, возрастные и общественные дифференциации, связанные с властью и 
командованием, социальным статусом и престижем. Однако в естественной установке 
человек довольствуется знанием того, что Природа и Общество навязывают ему 
определенный порядок, сущность которого как таковая ему не известна. Он 
воспринимается в опыте лишь в образцах социального поведения и действия.
В социальном запасе знания человек находит готовые социально одобренные ответы 
на вопросы о незнакомых трансценденциях. Так что явления, трансцендентные миру 
повседневной жизни, воспринимаются по аналогии со знакомыми явлениями в ее 
пределах. “Обмирщение” же трансцендентного, т.е. установление его связи с 
уровнем повседневной жизни достигается с помощью “аппрезентативных референций” 
более высокого уровня – символов. Символ выступает “шифром трансцендентного”.
Исходным для понимания шюцевской теории символизации и роли символов в 
социальных коммуникациях является не раз упоминавшаяся концепция аналогизирующей 
апперцепции (“аппрезентации”) Э.Гуссерля. Как его ученик, А.Шюц считал 
необходимым использовать все богатство анализа, осуществленного Э.Гуссерлем в 
трансцендентально-феноменологической сфере, для исследования области социальной 
жизни. Ибо “сущность анализа, проведенного в сфере феноменологической редукции, 
сохраняет свою достоверность в коррелятивных феноменах сферы естественной 
установки, – убежден он. – И задача этой науки (феноменологической социологии – 
Н.С.) – приложить все богатство знаний, открытых Э.Гуссерлем, к своей 
собственной сфере”[174].
Напомним, что базисной процедурой постижения сходства объектов, согласно 
Э.Гуссерлю, является “образование пар” (Paarung), т.е. смыслового единства двух 
объектов с последующим переносом предметного смысла с одного на другой. Именно 
такую пару, полагает А.Шюц, образуют символ и то, что он обозначает. Он 
рассматривает аппрезентируемый член пары как объект, факт или событие в пределах 
реальности повседневной жизни, в то время, как другой ее член (“первое 
творение”) относится к идее, трансцендентной опыту повседневной жизни. Но как 
возможно, чтобы объект, факт или событие повседневной рутины “спаривался” с 
идеей, выходящей за пределы реальности повседневной жизни? Эту проблему, по 
мнению А.Шюца, следует рассматривать на двух уровнях.
Во-первых, существует набор высокосложных абстракций (“репрезентативных 
референций”), коренящихся в человеческой природе. Это культурные универсалии, 
пригодные к использованию для символизации. Задачу изучения подобного набора 
А.Шюц завещает философской антропологии.
Во-вторых, необходимо исследовать конкретные формы символических систем, 
развитых в разные времена в различных культурах. Это проблема культурной 
антропологии — культурной истории дописьменных обществ.
В смысле открытости дальнейшим философским, историческим и культурологическим 
исследованиям теория символизации А.Шюца не является завершенной. Но жестко 
фиксирована ее принципиальная установка: опыт постижения трансцендентного 
апеллирует к аналоговым образам повседневной жизни. Как говаривал Т.Лессинг, 
чудом из чудес является то, что чудеса являются нам в повседневном обличье.
Ученики и последователи А.Шюца П.Бергер и Т.Лукман развивают основополагающие 
идеи шюцевской теории символизации в концепцию символического универсума. Термин 
“символический универсум” заимствован ими из дюркгеймовской теории религии — сам 
А.Шюц предпочитал использовать понятие тотальной конфигурации социального опыта. 
Символический универсум объемлет конечные области значений и конституирует 
целостность символического порядка. Все сектора символического порядка 
интегрируются во всеохватную схему референции, объединяющую весь социальный 
опыт.
Символический универсум выступает матрицей всех социально объективированных 
значений. В нем протекает вся история индивида и общества. Символический 
универсум легитимирует индивидуальную биографию. Его роль в легитимации личного 
опыта определяется фразой: “Он ставит все на свои места”[175], т.е. выполняет 
легитимирующую функцию в отношении корректности индивидуальных субъективных 
идентификаций. “Вписавшись” в структуры символического универсума, индивид может 
быть уверен в том, что он действительно тот, за кого себя принимает, в глазах 
значимых других.
Символический универсум вносит порядок и в историю. Он выражает человеческий 
опыт “связи времен”. В символическом универсуме события поставлены в 
принудительную связь прошлого, настоящего и будущего. По отношению к прошлому он 
устанавливает историческую память, по отношению к будущему – систему референции 
для проектирования индивидуальных действий. Таким образом, символический 
универсум связывает человека с его предшественниками и потомками в значащую 
целостность, преодолевающую конечность личного опыта, и наделяет значением 
индивидуальную жизнь и смерть[176].
Исследование конфронтации альтернативных символических универсумов взывает к 
теме власти. Вопрос о том, которое из конфликтующих определений реальности 
станет задавать тон в обществе, убеждены социальные феноменологи, решается 
властными методами. Лидирующая социальная группа силою навязывает обществу свое 
видение мира. Если же два общества спорят по поводу конструкции символического 
универсума, вопрос о том, кто победит, скорей всего решат оружием, а не на 
диспуте. Религиозные войны — зримое тому подтверждение. При этом определение 
реальности, навязанное полицией, ничуть не менее убедительно, чем то, что 
принято добровольно, убеждены социальные феноменологи, так как власть в обществе 
присваивает и право продуцировать символическую реальность. Ибо высоко 
абстрактные символизации, удаленные от непосредственного жизненного опыта, 
обладают скорее социальной, чем эмпирической поддержкой — у кого увесистее 
палка, у того больше шансов навязать свою дефиницию обществу. Иными словами, все 
определения символического универсума имеют социологическое воплощение: их 
продуцируют определенные индивиды или группы. Поэтому для прояснения возможности 
трансляции значений необходимо дополнить философски абстрактное “Что?” 
социологически конкретным “Кто сказал?” Ибо в любом обществе есть социальный 
базис для конкуренции между альтернативными определениями реальности, 
детерминирующими объективные значения, и результаты такого “состязания понятий” 
в значительной мере, если не целиком, определяются процессами в структурах этого 
базиса.
Нетрудно видеть, что сформулированное в рамках социальной феноменологии понятие 
символического универсума является провозвестником ныне широко распространенных 
и обретших большую объяснительную силу понятий символической системы, 
символического капитала и символических полей известного французского социолога 
П.Бурдье[177]. Он убежден в том, что “если отношения объективных сил стремятся 
воспроизвести себя в том видении социального мира, которое постоянно включено в 
эти отношения, то, значит, принципы, структурирующие это видение мира, коренятся 
в объективных структурах социального мира, и что отношения силы также 
представлены в сознании в форме категорий восприятия этих отношений (курсив мой 
— Н.С.)”[178]. Иными словами, соотношение объективных сил стремится 
воспроизвести себя в соотношении символических сил, в способе видения 
социального мира.
Повседневная жизнь состоит из привычных, повторяющихся, рутинных действий. 
Наиболее часто повторяющиеся действия, как уже отмечалось, кристаллизуются в 
образцы, впоследствии воспроизводимые с затратой минимума усилий. 
Психологический смысл “опривычивания” (habitualization) состоит в том, что оно 
сужает выбор и освобождает от бремени решений “на каждом шагу”. Оно помогает 
“обжить” мир и дарует безопасность и уверенность в стабильности егобазисных 
структур жизненного мира. На этом тезисе построена социально-феноменологическая 
концепция институционализации.
Зародыши институционализации возникают даже у двух людей, принадлежащих к 
различным культурам, — вроде Робинзона и Пятницы. Типизация действий одного 
делает их предсказуемыми для другого, снимая взаимное недоверие и напряжение. 
Ставшие привычными действия другого более не являются предметом удивления или 
потенциальной опасности. Благодаря этому “опривыченные” действия осуществляются 
на более низком уровне внимания, чем еще не ставшие таковыми. “Опривычивание” 
рутинных действий означает, что двое индивидов сконструировали общий фундамент, 
служащий целям стабилизации их взаимоотношений[179]. Таким образом, истоки 
любого институционального порядка социальные феноменологи усматривают в 
процессах “опривычивания” и типизации собственного и чужого исполнений привычных 
действий.
Типизация действий предполагает, что они имеют объективный смысл, подчеркивают 
П.Бергер и Т.Лукман, взывающий к лингвистической объективации. Будучи 
объективированным в языке, действие и его смысл могут быть постигнуты независимо 
от их индивидуального исполнения. Из этого следует важный вывод, касающийся 
постижения в опыте собственной индивидуальности. Социальные феноменологи исходят 
из того, что осуществление любого действия требует изначальной идентификации 
действующего лица с объективным смыслом действия. Иными словами, в длящемся 
действии действующее лицо сливается с ним в едином процессе, т.е. воспринимает 
себя в соответствии с социально объективированным значением. И лишь когда 
действие закончено и его результат налицо, индивид обретает возможность 
дистанцироваться от него и его объективного значения. Только теперь он осознает, 
что лишь “часть” его личности реализована в качестве исполнителя действия, лишь 
фрагмент его “самости” (self) объективирован в терминах социально одобренных 
типизаций. Иными словами, действующее лицо идентифицирует себя с типом в 
процессе действия, но дистанцируется от него в последующем акте рефлексии.
Социальные феноменологи связывают масштаб институционализации со степенью 
общности структур релевантности. Если большая часть структур релевантности 
является всеобщей, то сфера институционализации весьма велика. Если же лишь 
малая часть структур релевантности разделяется всеми, то и сфера 
институционализации будет сравнительно небольшой. Наконец, институциональный 
порядок будет крайне неустойчивым и фрагментарным, если значительная часть 
релевантных структур разделяется отдельными группами, а не обществом в целом.
Институционализированный мир требует легитимации, т.е. способов объяснения и 
оправдания. И не потому, что кажется менее реальным. Но его реальность иная — 
она исторична. Невозможно понять институт, не изучив историю процесса, в котором 
он возникает. В естественной установке сознания эта история обретает характер 
“объективной логики института”. Она социально наследуется новым поколением в 
виде традиции, а не индивидуальной, биографической памяти. Поэтому возникает 
необходимость интерпретировать смысл института в различных легитимирующих 
формулах. Иными словами, проблема легитимации встает в процессе трансляции 
объективаций уже ставшего историческим институционального порядка другому 
поколению. Легитимация оправдывает институциональный порядок, приписывая его 
практическим императивам нормативный статус.
В отличие от структурно-функционального анализа, социальная феноменология не 
постулируют никакой а-историчной “социальной системы”, “структуры” или 
“человеческой природы”. Полагать, что социальные структуры определяют 
человеческое поведение, считают они, – значит ставить телегу впереди лошади. 
Социальная система выступает продуктом общей схемы интерпретации, позволяющей 
индивидам осмысленно воспринимать окружающий социальный мир. Социальные 
феноменологи солидарны с М.Вебером в том, что различные элементы социальной 
структуры такие, как семья, суды, полиция и т.д. — “реальны” лишь постольку, 
поскольку сами члены общества организуют свое поведение таким образом, что 
постоянно подтверждают их существование. Социальная феноменология, т.о. , 
придает первостепенное значение тому, как люди в повседневных рутинных 
взаимодействиях осмысливают, создают и воспроизводят то, что традиционная 
социология именует социальными структурами.
В контексте объективированного запаса знания, общего для коллектива действующих 
лиц, социально одобренные типизации выступают как роли. Конституирование ролевых 
типов в социальной феноменологии с необходимостью связано с институционализацией 
поведения. Институты воплощаются в индивидуальном опыте посредством ролей. Играя 
роль, индивид участвует в институционализации социальной жизни. Социальный запас 
знания содержит стандарты исполнения ролей. Но в отличие от 
структурно-функционального анализа, социальную феноменологию интересуют не 
столько формы связи ролей с макросоциальными структурами, институтами и другими 
“переменными”, сколько опыт индивидуального” присвоения” ролей, их 
интернализация отдельными индивидами, т.е. способ, посредством которого 
объективированный социальный мир становится субъективно реальным. То, как 
индивид осмысливает содержание роли, каким образом решает, какому ролевому 
предписанию последовать в конкретной ситуации, наконец, каким образом ему 
удается совмещать различные социальные роли, которым в жизни вынужден следовать, 
– ответ на эти вопросы можно найти в содружестве с психологией, социологией 
знания и психолингвистикой.
Исполнение ролей предполагает социальное распределение знаний. Социальные роли 
важны как медиаторы различных секторов общего запаса знания. Ибо в жизни человек 
играет сразу несколько ролей. Отдельная социальная роль указывает человеку не 
только собственно когнитивную область социально объективированного знания. 
Недостаточно выучить роль, чтобы успешно ее исполнять – необходимо быть 
посвященным в различные когнитивные и даже аффективные слои корпуса знания, 
прямо или косвенно соответствующего исполняемой роли. Чтобы быть судьей, 
например, нужно знать не только законы, но и более широкую область человеческих 
дел. В целом же анализ социальных ролей очень важен для социальной 
феноменологии, поскольку обнаруживает опосредующую связь между 
макросоциологическим уровнем универсума объективированных значений и способами, 
посредством которых этот универсум становится субъективно реальным для индивида.
Роли представляют институциональный порядок. Институт с его набором 
программированных действий уподобляется неписаному либретто драмы. Проигрывание 
драмы зависит от исполнения ролей. При этом ни сама драма, ни институты 
эмпирически не существуют вне постоянного их воссоздания в процессе исполнения 
ролей. Оно воспроизводит существование институтов как реально присутствующих в 
наличном опыте индивидов. С одной стороны, институциональный порядок является 
реальным, поскольку постоянно воспроизводится в исполнении ролей; с другой 
стороны, роли репрезентируют институциональный порядок, определяющий их характер 
и объективный смысл. Таким образом, в отличие от классической социологии, 
социальная феноменология рассматривает институты не в качестве жестких структур, 
канализирующих социальную активность, но как формы постоянно возобновляющейся 
“опривыченной” человеческой деятельности, протекающей во множестве социальных 
ролей.
С социально-феноменологической точки зрения любой общественный институт можно 
уподобить надындивидуальному опыту, типологически сходному с индивидуальным, но 
онтологически от него отличным. Такого рода понимание восходит к конститутивной 
методологии Э.Гуссерля, согласно которой процессы феноменологического 
конституирования Другого “с трансцендентальной необходимостью” содержат в себе 
зародыши любых социальных структур. Понимание социального института как 
надындивидуального опыта предполагает известное сходство переживаний и действий 
индивидов, формирующихся в ходе социальных взаимодействий. Социальные 
феноменологи ведут речь об “осаждении” (sedimentation) результатов прошлой 
социальной жизни человека в объективных смысловых контекстах особого рода – 
типах идентичности. Это типизации различных социально одобренных образцов 
поведения. “Объективная действительность” института реализуется в наличии 
программ поведения в сознании людей. Они, как неписаное либретто драмы, 
проигрываются социальными актерами — носителями институциональных ролей. 
“Исполнение ролей делает возможным существование институтов как актуально 
присутствующих в опыте индивидов”[180].
Подход к институту как к опыту совместного проживания позволяет исследовать его 
системные характеристики как социального отношения. Социальные феноменологи 
убеждены в том, что такой подход гораздо предпочт