ктовки его как реальной 
личности, т.е. придания персональному идеальному типу онтологического статуса.
Подобные предостережения приобретают особую актуальность, когда речь идет об 
идеальных типах коллективов. В разговорной речи часто используются предложения, 
в которых “коллективные” идеальные типы, такие, как “государство”, “народ”, 
“пресса” используются в качестве грамматического подлежащего. Поэтому носители 
языка склонны персонифицировать эти абстракции, рассматривать их как реальных 
персон, известных в непрямом социальном опыте. И в той мере, в какой мы это 
делаем, утверждают феноменологи, мы впадаем в вульгарный антропоморфизм, 
приписывая абстракциям атрибуты поведения. Но это не дает нам права наделять их 
субъективным значащим контекстом. И в этом отношении социальные феноменологи 
солидаризируются с М.Вебером, полагавшим, что в социологии не существует такой 
“вещи”, как коллективная персональность, которая “действует”. В самом деле, 
деятельность государства слагается из деятельности его функционеров — лиц, 
принимающих решения. Она постигается с помощью персональных идеальных типов, 
которые можно рассматривать как анонимные идеальные типы современников. 
Следовательно, с социологической точки зрения термин “государство” — лишь 
аббревиатура для очень сложной сети независимых персональных идеальных типов. 
Когда говорят о каком-либо коллективе как действующем, всегда имеют в виду эту 
сложную структуру. Затем отдельным элементам этой структуры приписывается 
объективный значащий контекст, посредством которого можно понять анонимные 
действия персональных идеальных типов этого коллектива. Но делая это, часто 
забывают, что в то время, как опыт сознания типичных индивидов постижим, опыт же 
сознания коллективов — нет. В понятии деятельности коллектива недостает 
субъективного значащего контекста. Редукция социальных коллективов к 
персональным идеальным типам, конечно же, не означает, что такие конструкты не 
могут быть постигнуты социологически. По мнению А.Шюца, это может составить 
предмет социологии конструктивных формаций, задачей которой станет описание 
стратификации социальных коллективов[196]. Именно ей он завещает решение вопроса 
о том, каков точный смысл, если он есть, в котором субъективный значащий 
контекст может быть приписан социальной коллективности.
Сказанное о социальной коллективности сохраняет свое значение и в отношении 
носителей определенного языка и культуры. Возможность гипостазировать, например 
образ идеального “говорящего по-английски”, сохраняется и в этом случае. Здесь 
также необходимо воздержаться от того, чтобы трактовать идеальный тип носителя 
языка как индивида, обладающего субъективным контекстом значения. Поэтому 
идеализацию “объективного духа языка” социальные феноменологи считают 
социологически не оправданной. Идеальной объективности культурных конструктов не 
соответствует никакого субъективного значащего контекста. Логичнее считать, что 
всегда можно отыскать соответствующий объективному значащему контексту 
культурного объекта персональный идеальный тип.
Социальные феноменологи артикулируют важное различие между конституированием и 
применением идеального типа. Идеальный тип выполняет роль интерпретативной схемы 
по отношению к конкретному действию. Он определен как обладающий инвариантными 
мотивами, благодаря которым рассматривается как осуществляющий типичные 
действия. Например, если о ком-то говорят, что он бюрократ, можно предположить, 
что он регулярно посещает офис. Но применение идеальных типов к будущей 
деятельности дает лишь вероятностную точность. Если персона не действует так, 
как было предсказано на основании определенного идеального типа, ее 
идеально-типизированный статус может быть “отозван”. Это означает, что для ее 
понимания использован не тот идеальный тип, и надо поискать другой, который 
сделает ее действия более понятными. Социальные феноменологи считают этот 
принцип справедливым независимо от того, воспринимается ли изучаемая персона в 
опыте непосредственно или известна лишь как тип. При этом чем менее она 
анонимна, тем меньше вероятность того, что она будет вести себя как тип. 
Напротив, в случае высокоанонимного персонального типа, действия наблюдаемой 
персоны должны получить позитивную верификацию на основе корректной методологии.
Каждая достигшая теоретической стадии отрасль социальных наук, убежден А.Шюц, 
является фундаментальной гипотезой, определяющей как поле исследования, так и 
регулятивные принципы построения системы идеальных типов. Основоположник 
феноменологии социального мира поясняет смысл сказанного в виде следующего 
методологического императива: “Строй свои идеальные типы так, как если бы все 
действующие лица ориентировались на жизненный план, и будто бы их деятельность 
организована так, чтобы достичь главной цели минимальными усилиями. Таким 
образом определенная деятельность является предметом твоей науки”[197].
Как видим, в отличие от классических установок на объективистское описание 
социального объекта с его стремлением исключить любые характеристики 
человеческой деятельности, методологические установки запечатлены в самом 
определении предмета феноменологии социального мира. Однако, следуя ранее 
приведенным постулатам логической последовательности и адекватности, ученый 
может не обременять себя методологическими проблемами на каждом шагу. 
Методология, убежден А.Шюц, — не врач и не учитель ученого. Она его ученик. Нет 
большего, чем ученый, авторитета в научной области, который мог бы учить 
методологов, как вести свое дело. Но истинно великие учителя всегда учились у 
своих учеников. В этой роли методология должна ставить вопрос о технике своего 
учителя. Поэтому я безусловно солидарна с А.Шюцем в том, что если подобные 
вопросы помогают ученым думать над тем, что они делают, и устранять скрытые 
трудности в основании здания своей науки, методология социального анализа 
выполнила свою задачу.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Таковы наиболее существенные содержательные характеристики парадигмально 
отличной от классической социальной методологии новой познавательной перспективы 
— феноменологии естественной установки. Суммируем ее принципиальные отличия от 
восходящей к дискурсу Просвещения классической парадигмы социального знания.
1. Культурной предпосылкой классической парадигмы социального знания явилось 
свойственное мышлению Нового времени активистское отношение к природе и человеку 
— непоколебимая вера в преобразовательные возможности человеческого разума, 
основанная на презумпциях объективности универсального миропорядка. Под 
воздействием подобных представлений сформировался когнитивный идеал 
классического обществознания — универсальная социальная концепция, охватывающая 
все стороны общественной жизни в единой теоретической системе. Феноменологии 
социального мира, напротив, присуща установка на конститутивную универсальность 
субъективности. Она, строго говоря, не теоретична: это образец рационального 
повествования (нарратива), описания отдельных сторон общественной жизни, 
которые, подобно мозаике, могут складываться в относительно целостный образ.
2. Критерием научности в рамках классической познавательной установки является 
построение особой реальности идеализированных объектов, не доступных массовому 
сознанию рядовых агентов социального процесса. Подобная установка констатировала 
неустранимый разрыв обыденного и теоретического сознания. Он гарантировал 
непреложную истинность теоретических построений самой позицией “абсолютного 
наблюдателя”, вознесенного над повседневной жизнью с ее здравым смыслом. 
Социальная феноменология, напротив, не только не противопоставляет свои 
рассуждения конструктам обыденного сознания, но и полагает преемственность с 
ними критерием обоснованности социологической аргументации. Противопоставление 
научного социального знания массовому уступает место исследованию корней 
специализированного знания в повседневном жизненном мире.
3. Классическая социология квалифицирует действие как рациональное или 
нерациональное в соответствии с ею же заданной — истолкованной как объективная — 
схемой целей и средств. Социальная феноменология ставит под сомнение 
социологическую эффективность классического понятия рациональности как 
универсальной для всех социальных сообществ. Она ориентирует социологов на 
исследование многообразия различных форм рациональности, которым в 
действительности следуют реальные действующие лица. Это аналоги вариативности 
человеческого поведения и многообразия индивидуальных жизненных миров.
4. Если классическая социология стремится к максимальной строгости и 
однозначности своих понятий, отождествляя их расплывчатость и многозначность с 
расширением неподконтрольных Разуму маргинальных сфер, то феноменологически 
ориентированная социальная методология исходит из того, что любое понятие 
обладает открытым горизонтом значений, не исчерпывающимся в его текущем 
применении. И задача социального методолога состоит в том, чтобы прояснить этот 
горизонт посредством изучения процесса “кристаллизации значений”, т.е. выявления 
связи содержания понятий с изначально данным в опыте.
5. Свойственный дискурсу Просвещения апофеоз Разума, воплотившийся в 
просветительской иллюзии о возможности “непосредственно общественных”, т.е. 
объективированных, свободных от “идолов” и фетишей социальных отношений, 
сменяется “новой непрозрачностью” — осознанием того, что в современной жизни 
человек вынужден многое принимать на веру. Поставив во главу угла проблему 
интерсубъективности, феноменологическая социология видит свою главную 
практическую задачу в осуществлении диалоговых функций, налаживании социальных 
коммуникаций.
6. Традиционные социальные науки “инструментальны”. Классическая социальная 
теория претендует на постижение “предельных оснований” своей предметной области. 
На этом фундаменте она воздвигает все здание своей науки, практическая цель 
которой — давать однозначные объяснения и столь же однозначные предсказания. 
Феноменология социального мира, напротив, герменевтична. Ее рассуждения не 
претендуют на то, чтобы одозначно предсказывать реальные события; она 
ограничивается тем, что представляет некое множество событий в качестве 
“возможных”.
7. Социальная феноменология вносит свой вклад в становление “неклассической” 
науки об обществе. Не претендуя на окончательное понимание своего предмета, она 
не стремится и к тому, чтобы исчерпать собою самосознание социальной науки. 
Поэтому феноменология социального мира не занимает односторонне – критической 
позиции в отношении классического обществознания. Не пытаясь разрешить 
свойственные ему традиционные “дуализмы” (материализм — идеализм, натурализм — 
социологизм, холизм — методологический номинализм, наконец, теоретизм — 
эмпиризм), она подвергает рассмотрению общие предпосылки их возникновения в 
сознании исследователя. И в той мере, в какой это удается, она выходит на 
уровень метаанализа, поднимает вопросы, логически и первичные и методологически 
приоритетные по отношению к любым утверждениям относительно самой социальной 
жизни.
8. Социальная феноменология не отрицает ни теоретической значимости, ни 
практической ценности классических подходов. Более того, она выявляет области, 
относительно независимые в составе опыта повседневной жизни, исследование 
которых с позиций “объективизма” представляется более эффективным. Она лишь 
содержит предупреждение о том, что при переходе на “антропологическую” 
перспективу все ранее применявшиеся понятия претерпевают сдвиг значений, часто 
остающийся незамеченным самим ученым.
9. В отличие от классических социальных наук, некритически использующих 
представления здравого смысла в качестве “само собой разумеющегося”, подчас не 
замечая и самого факта их использования, феноменология социального мира 
стремится к постоянной экспликации такого содержания, заимствованного у 
обыденного мышления и включенного в состав ее собственных научных рассуждений. 
Отдавая себе отчет в том, что каждый шаг на пути подобной экспликации вовлекает 
все новые и новые допущения, она не стремится к их полному и окончательному 
прояснению, полагая его в принципе невозможным вследствие “открытости” научного 
знания. Вместо этого она призывает ограничиться практически достаточным для 
того, чтобы избавить науку от грубых ошибок, к которым ведет невнимание к 
методологическим вопросам.
10. Наконец, артикулируя необходимость научной мысли подняться от нижнего уровня 
— единиц непосредственных чувственных переживаний человека — до уровня 
макроструктуры, т.е. стремясь выстроить социальную теорию “снизу доверху”, и в 
тоже время отдавая себе отчет в том, что подобная связь не фиксируема 
эмпирически, социальная феноменология в известном смысле “полагает собственные 
пределы”, взывая к построению социальной теории нового типа. И, быть может, 
социальная феноменология — всего лишь переходный этап на пути к новому, 
“неклассическому” теоретическому синтезу, более тонкому и многомерному? Может 
быть. Но это предмет особого размышления. А наш разговор окончен.


Приложение
А.Шюц. Возвращающийся домой
A.Schutz. The Homecomer // Schutz A.
On Phenomenology and Social Relation.
The Univ. of Chicago Press, 1970.
P. 294–308.
Возвращающемуся домой дом показывает – по крайней мере вначале – непривычное 
лицо. Человек думает, что попадает в незнакомую страну, пока не рассеиваются 
облака. Но положение возвращающегося отлично от ситуации чужестранца. Последний 
должен присоединиться к группе, которая не является и никогда не была его 
собственной. Этот мир организован иначе, чем тот, из которого он прибыл. 
Возвращающийся, однако, ожидает вернуться в окружение, где он уже был, о котором 
он имеет знание, которое, как он думает, сумеет использовать, чтобы войти с ним 
в контакт. У чужестранца нет этого знания, – возвращающийся домой надеется найти 
его в памяти. Так он чувствует и испытывает типичный шок возвращающегося 
Одиссея, описанный Гомером. 
Этот типичный опыт возвращения домой мы будем анализировать в общих терминах 
социальной психологии. Возвращающиеся с войны ветераны – крайний случай, и он 
хорошо описан в литературе. Мы можем ссылаться и на опыт путешественников, 
возвращающихся из зарубежных стран, и на эмигрантов, возвращающихся в родные 
края. Все они примеры возвращающихся домой, и не на время, как солдат на побывку 
или студент на каникулы.
Что мы, однако, понимаем под домом? Дом – это то, с чего мы начинаем, сказал бы 
поэт. Дом – это место, куда каждый намерен вернуться, когда он не там, – сказал 
бы юрист. Мы будем понимать под домом нулевую точку системы координат, которую 
мы приписываем миру, чтобы найти свое место в нем. Географически это 
определенное место на поверхности земли. Но дом – это не только пристанище: мой 
дом, моя комната, мой сад, моя крепость. Символическая характеристика понятия 
“дом” эмоционально окрашена и трудна для описания. Дом означает различные вещи 
для разных людей. Он означает, конечно, отцовский дом и родной язык, семью, 
друзей, любимый пейзаж и песни, что пела нам мать, определенным образом 
приготовленную пищу, привычные повседневные вещи, фольклор и личные привычки, – 
короче, особый способ жизни, составленный из маленьких и привычных элементов, 
дорогих нам.
Опросы показывают, что для одних дом – это томатный сэндвич с ледяным молоком, 
для других – свежее молоко и утренняя газета у двери, для третьих – трамваи и 
автомобильные гудки. Таким образом, дом означает одно для человека, который 
никогда не покидает его, другое – для того, кто обитает вдали от него, и третье 
– для тех, кто в него возвращается. 
Выражение “чувствовать себя как дома” означает высшую степень близости и 
интимности. Домашняя жизнь следует организованным рутинным образцам, она имеет 
хорошо определенные цели и апробированные средства, состоящие из набора 
традиций, привычек, институтов, распорядка для всех видов деятельности. 
Большинство проблем повседневной жизни может быть решено путем следования 
образцам. Здесь не возникает потребности определять и переопределять ситуации, 
которые ранее встречались много раз, или давать новые решения старым проблемам, 
уже получившим удовлетворительное решение. Способом жизни дома управляет не 
только моя собственная схема выражений и интерпретаций, она является общей для 
всех членов группы, к которой я принадлежу. Я могу быть уверен, что используя 
эту схему, я пойму других, а они – меня. Система релевантностей, принятая 
членами моей группы, демонстрирует высокую степень конформности. Я всегда имею 
шанс – субъективно или объективно – предсказать действия другого в отношении 
меня, равно как и их реакцию на мои действия. Мы можем не только предвидеть, что 
произойдет завтра, но и планировать более отдаленное будущее. Вещи продолжают 
оставаться такими же, как были. Конечно, и в повседневности есть новые ситуации 
и неожиданные события. Но дома даже отклонения от повседневной рутины 
управляются способами, с помощью которых люди обычно справляются с 
экстраординарными ситуациями. Существуют привычные способы реагировать на 
кризисы в бизнесе, для улаживания семейных проблем, отношения к болезни или даже 
смерти. Как это ни парадоксально, здесь существуют рутинные способы иметь дело с 
инновациями. 
В терминах социальных взаимоотношений можно было бы сказать, что жизнь дома – 
это жизнь в так называемых первичных группах. Этот термин введен Кули, чтобы 
обозначить близкие отношения лицом-к-лицу, и стал привычным для социологических 
учебников. Для нашей цели будет полезно проанализировать некоторые скрытые 
импликации этого термина. 
Прежде всего, мы должны различать отношения лицом-к-лицу и близкие отношения. 
Первые предполагают общее пространство и время. Общность пространства означает, 
что телесные движения, выражения лица, жесты открыты наблюдению партнера как 
симптомы его мысли. С другой стороны, общность пространства означает, что 
определенный сектор внешнего мира доступен всем участникам отношения 
лицом-к-лицу. Внутри этого общего горизонта есть объекты общего интереса и общей 
релевантности, Общность времени не простирается столь далеко. Но она означает, 
что каждый из них участвует во внутренней жизни другого. Я могу схватить мысли 
другого в живом настоящем и соотнести с моим собственным потоком мышления. Я для 
других и он для меня являемся не абстракциями, не только примерами типичного 
поведения, но и – поскольку мы разделяем живое настоящее – уникальными 
индивидуальными личностями. Таковы отличительные черты ситуации лицом-к-лицу, 
которую мы предпочитаем называть “чистым мы-отношением”. И это очень важно, 
поскольку мы можем показать, что все другие социальные отношения могут, а для 
некоторых целей и должны быть интерпретированы как производные от него. Однако 
важно понимать, что чистое мы–отношение относится лишь к формальной структуре 
социальных отношений, основанных на общности пространства и времени. Оно может 
быть наполнено множеством содержаний, демонстрирующих различные степени близости 
и анонимности. Разделять живое настоящее с женщиной, которую мы любим, или с 
дорожным попутчиком – различные типы отношений лицом-к-лицу. Понятие первичных 
групп Кули предполагает определенное содержание такого отношения – близость. Но 
само понятие близости, как я полагаю, приложимо не только к отношениям 
лицом-к-лицу. Тем не менее, термин “первичная группа” как общеупотребительный 
подразумевает третье понятие, независимое от названных двух, – повторяющийся 
характер определенных социальных отношений. Женитьба, дружба, семья состоят не 
из перманентных, строго непрерывных отношений лицом-к-лицу, но из серии 
прерывающихся лицом-к-лицу отношений. Точнее, так называемые первичные группы 
являются институционализированными ситуациями, позволяющ