этому выбор любого проекта отсылает к ранее избранной системе 
взаимосвязанных проектов более высокого уровня, в свою очередь, апеллирующий к 
эмпирической очевидности предыдущего опыта. Именно предшествующий опыт более 
высокого уровня организации проектов и определяет весомость (weight) каждой 
возможности[151].
Равно как и в любых предвосхищениях, для действующего в повседневной жизни 
полная ясность всех вовлеченных в процесс выбора элементов невозможна. На каждом 
уровне неясности (vagueness) процесс выбора может быть повторен. Поэтому 
итоговый выбор складывается из множества мелких шажков (step-by-step) выбора в 
эмпирически проблематичной ситуации. При этом каждый новый шаг-выбор основан на 
биографически детерминированном видении ситуации: избираемые элементы отвечают 
ближайшим целям действующего лица. В терминах феноменологической психологии 
Э.Гуссерля это означает, что проектирование является синтетическим 
интенциональным актом, внутренне дифференцированным на множество мелких, т.е. 
политетическим. Это акт прерывистого синтеза. Каждый его шаг имеет свой 
“дробный” объект, на который направлен луч внимания. Поэтому синтетический выбор 
с необходимостью оказывается “многолучевым”. Но пребывать в разорванном сознании 
неудобно. Поэтому в ретроспекции подобная прерывистость, синтетичность выбора 
“не проглядывает”: рефлексивному взору он открывается единым актом, а 
синтетический, “многолучевой” характер проектирования исчезает из поля зрения. 
Тем не менее, отдельные стадии синтетического акта проектирования сохраняют 
проективный статус. Э.Гуссерль определяет его как “скорее нейтральный”, чем 
“позиционный”: он относится не к тому, что есть, а к тому, что, как решил 
действующий, будет. Иными словами, альтернативный выбор предстает как внутренне 
недифференцированный акт логического перебора и “взвешивания” уже представленных 
готовых возможностей лишь с точки зрения его результата. Именно на подобном 
ретроспективном видении, игнорирующем появление новых возможностей в процессе 
осуществления проекта, и базируется веберовская идеализация целерационального 
действия. Ее неудовлетворительность, по мнению социальных феноменологов, состоит 
в том, что М.Вебер не придал должного значения тому факту, что рациональная 
рефлексия любого действия возможна лишь по его завершению, когда “дело сделано”, 
а отнюдь не предшествует актуальному выбору[152].
Кроме того, М.Вебер, как и большинство современных социологов, молчаливо 
предполагал, что действующий определяет ситуацию в терминах проблематичных, т.е. 
“состязательных” или конкурирующих возможностей, представленных к выбору в 
готовом виде. При более пристальном рассмотрении та или иная из них может 
обнаруживать свои преимущества, т.е. выходить на передний план. Однако в 
повседневной жизни человек, как правило, имеет дело с открытыми для него в мире, 
т.е. незавершенными и потому равноценными возможностями, не представленными его 
выбору в готовом виде. Упрощенное представление о том, что человек изначально 
помещен в более или менее хорошо определенный проблемный контекст простого 
выбора, замечает А.Шюц, к сожалению, широко распространено в общественных 
науках. Но, строго говоря, имеет смысл говорить о специфике человеческого бытия 
как свободного, не подверженного детерминации на манер природных объектов, то 
это значит, что на момент проектирования еще не существует готовых альтернатив. 
“Готовые” (проблематичные) сосуществуют, в качестве “объективных” возможностей, 
во “внешнем” времени мира. Когда же речь идет об открытых возможностях, то их, в 
качестве человеческих возможностей, в физическом времени не существует: сознание 
“творит” существенные компоненты открытых возможностей в форме проекта. Подобные 
возможности существуют в его собственном, “имманентном пространстве” и 
внутреннем времени. Таким образом, открытые возможности являются результатом 
сознательного конституирования, необходимо включающего элементы проектирования. 
В процессе проектирования сознание обогащается все новым и новым опытом, а если 
потом и возвращается к ранее оставленным проектам, то под углом зрения вновь 
обретенного опыта. Как видим, использование гуссерлевского различения открытых и 
проблематичных возможностей существенно усложняет анализ традиционной 
социологической проблемы рационального выбора, в то же время, делая его 
несравнимо более “тонким”, более адекватным реальностям социальной жизни по 
сравнению с классическим[153].
Исполнение плана означает превращение проекта в эффект. Социальные феноменологи 
определяют этот процесс как мотивированное действие. А поскольку целеполагание 
детерминировано наличным запасом знания, то в свете 
социально-феноменологического анализа мотивы предстают как социально 
организованные правила установления соответствия “субъективного” и 
“объективного”, биографии и обстоятельств. Это не свойства самих членов 
общества, а социально организованные методы приписывания значений. Поэтому, 
утверждают А.Блам и П.Мак-Хью, мотивы следует искать не в объектах объяснений и 
толкований, а в самих объяснениях и толкованиях[154].
Термин”мотив”, утверждает А.Шюц, покрывает два различных набора понятий, 
которые, по его мнению, следует различать. Мы, например, можем сказать, что 
мотивом преступления было получение денег жертвы. В этом контексте термин 
“мотив” означает состояние дел, цель, которую намерены достичь определенным 
действием, например, убийством или грабежом. Подобный тип мотивации обозначен им 
как “мотив для” (in-order-to-motive). С точки зрения действующего, такой тип 
мотивации обращен в будущее и отражает проектируемое состояние дел. Мотив-для 
переводит проект в стадию исполнения – “let’s go!”.
Помимо “мотивов-для”, существует также и класс “мотивов-потому-что” 
(because-motives). В отличие от мотивов-для, конституирующих действия в их 
антиципациях, т.е. стремлениях реализовать будущее состояние дел, 
мотивы-потому-что апеллируют к прошлому опыту. Они конституируют биографическую 
детерминацию действия. Например, убийца планирует совершить злодеяние, потому 
что вырос в криминогенной среде и, как свидетельствует психоанализ, имел в 
детстве негативный опыт. Этот опыт и заставляет его действовать определенным 
образом. Ведь, чтобы удовлетворить свою потребность в деньгах, человек может 
прибегнуть не только убийству, но и к различным другим способам: заработать, 
взять ссуду в банке, наконец, продать собственное имущество. Идея получить 
деньги путем убийства детерминирована его личной ситуацией (точнее, историей его 
жизни).
Но и для самого действующего мотивация имеет как субъективное, так и объективное 
содержание. Субъективное относится к опыту действующего в непрерывном потоке 
“внутреннего времени”, длительности. Это означает, что мотив-для служит ему для 
определения будущего состояние дел и относится к стадии проектирования и 
осуществления действия. В процессе длящегося действия он не имеет 
мотивов-потому-что. Когда же действие закончено, он может ретроспективно 
вернуться к своим прошлым действиям как наблюдатель и исследовать, почему он 
поступил так, а не иначе. То же самое справедливо и в отношении прошедших этапов 
еще длящегося действия. В обоих случаях мотив-потому-что относится к 
предшествующему опыту и, согласно феноменологической теории рефлексии, 
открывается лишь ретроспективному взору. Подлинный мотив-потому-что всегда 
предполагает временную перспективу и обращен к генезису самого проектирования.
Мотив-потому-что имеет объективной смысл не только для внешнего наблюдателя, но 
и для самого действующего лица. В ретроспекции он доступен реконструкции с 
позиции того состояния дел, которого он ими достиг. Подобная рефлексия может 
иметь место как по завершении всего действия, так и его отдельных этапов. 
“Разводя” субъективный и объективный аспекты в рамках самого субъективного 
значения действия, А.Шюц не только снимает главное идеализирующее допущение 
М.Вебера о совпадении субъективного и объективного смыслов действия в 
целерациональном действии, но и открывает пространство объективного анализа 
собственных действий самим действующим лицом. Подобная объективность “второго 
плана” существенна в том отношении, что мир повседневной жизни как сфера 
реализации его проектов с необходимостью интерсубъективен.
К сожалению, в разговорном языке, отмечает А.Шюц, столь важное различие мотивов 
нередко опускается. Например, часто говорят, что убийца совершил преступление 
потому, что хотел раздобыть денег. Однако подобное словоупотребление игнорирует 
различие субъективного и объективного аспектов мотивации, необходимость которого 
для феноменологически ориентированного социолога, стремящегося возвыситься до 
понимания подлинно субъективных смыслов человеческого действия, очевидна.
3. Социальность как мир
 интерсубъективных значений
Отправным пунктом феноменологии социального мира является принципиальное решение 
завещанной Э.Гуссерлем проблемы интерсубъективности. Ибо, подобно психологии, 
отправляющейся от факта, что человек обладает сознанием и способен отличить его 
явления от внешних предметов, социология, постигающая “искусство жить вместе”, 
предполагает наличие других людей и их общего социального мира.
Заметим, что столь волновавшая Э.Гуссерля проблема интерсубъективности в 
известном смысле “относительна к этносу”. Она актуальна лишь для западных 
социумов модернистского образца. В весьма продвинутых культурах традиционного 
типа, основанных на “органической солидарности” и персонификации социальных 
связей, существование Другого и возможность коммуникации с ним не 
проблематизируются. Проблемы, связанные с приоритетностью “я” как 
интенционального источника общения, существования Другого и конституирования 
социальных коммуникаций, взрастают лишь на почве высоко атомизированного, 
персоноцентричного социума. Э.Гуссерль же, похоже, считал их общечеловеческими.
В отличие от Э.Гуссерля, А.Шюц полагал, что апелляция к естественной установке 
как фундаментальному основанию феноменологической социологии депроблематизирует 
существование Другого — по меньшей мере, в социологически значимых аспектах. 
Вместе с тем перевод проблемы интерсубъективности в социологическую, т.е. 
конкретно-научную плоскость, по его мнению, не затрагивает собственно 
философских, точнее, трансцендентально-феноменологических ее аспектов. 
“Результаты анализа земных дел не могут служить основой (метафизической или 
онтологической) нашего верования в существование других людей”, — убежден 
он[155].
Однако в социологическом измерении проблема интерсубъективности приобретает иные 
очертания. “Если придерживаться естественной установки как человека среди людей, 
— утверждает А.Шюц, — то существование других не более проблематично для нас, 
чем существование внешнего мира. Мы просто родились в мире других, и до тех пор, 
пока придерживаемся естественной установки, не сомневаемся, что другой человек 
действительно существует. Только если радикальные солипсисты и бихевиористы 
требуют доказательства этого факта, то существование другого оказывается “слабой 
данностью”. Но в естественной установке даже эти мыслители не сомневаются в этой 
“данности”. Иначе они не смогли бы встречать других на конгрессах, где 
доказывали бы этот факт. Поскольку человеческие существа не состряпаны, подобно 
гомункулусам, в пробирках, но рождены матерями, сфера “Мы” наивно 
предполагается”[156].
Интерсубъективный мир предстает перед человеком как реальность повседневной 
жизни. Это мир, существовавший до его рождения и данный ему в опыте и 
интерпретациях других. Интерсубъективность отличает сферу повседневной жизни от 
других человеческих реальностей – конечных областей значений. Человек одинок в 
мире собственных снов и грез, но мир повседневной жизни он разделяет с другими. 
Он знает, что его естественная установка в этом мире соответствует естественной 
установке других. У них те же самые объективации, организующие этот мир.
Еще более важно, полагают П.Бергер и Т.Лукман, то, что “я знаю, что существует 
соответствие между моими и их смыслами в этом мире, что мы разделяем здравый 
смысл относительно этой реальности. Естественная установка является установкой 
здравого смысла как раз потому, что относится к миру, общему для многих людей. 
Здравый смысл – это то знание, которое я разделяю с другими в нормальной, 
самоочевидной рутине повседневной жизни”[157]. Поэтому мир повседневной жизни 
социальные феноменологи мыслят как состоящий из набора интерсубъективных 
объектов, разделяемых с другими и данных в опыте и интерпретациях других, — 
“общий всем нам”. Даже моя уникальная биографическая ситуация, рассуждает А.Шюц, 
“сделана” мною лишь в незначительной степени. Я всегда нахожусь внутри 
исторического, как природного, так и социокультурного, мира, который существовал 
до моего рождения и останется таковым после моей смерти. Другие также находятся 
в биографически уникальных ситуациях в мире, который, подобно моему, 
сгруппирован вокруг их “здесь и теперь” исторически данного мира природы, 
общества и культуры[158].
Человек в естественной установке не проблематизирует, а принимает как сами собой 
разумеющиеся телесную организацию других людей, их сознательную жизнь, 
возможность взаимных коммуникаций, историческую данность социальной организации, 
природы и культуры. Осознавать себя в отношении к общему окружению — значит быть 
объединенным с другими в человеческом сообществе. Входящие в общее 
коммуникативное окружение даны друг другу не как объекты, а как взаимосубъекты, 
“личности, кон-социальные в социетальном сообществе личностей. Социальность 
конституируется коммуникативными действиями”[159]. Но в пределах общего 
окружения каждый субъект имеет свое собственное субъективное окружение, свой 
собственный мир, данный лишь ему одному. Он воспринимает тот же объект, что и 
его партнер, но в иной пространственной перспективе, обусловленной его 
местоположением.
Темпоральная структура интерсубъективного мира очень сложна. Каждый субъект 
помещен сразу в несколько ее временных измерений: длящееся внутреннее время – 
сферу конституирования опыта, время уже конституированного опыта, данного в 
рефлексии, на основе которого он размышляет и действует, наконец, 
интерсубъективное, объективное время, образующее единый порядок времени со всеми 
субъективными временами.
В объект нашего опыта входит поведение и мышление других людей. Слушая лекцию, 
рассуждает А.Шюц, мы непосредственно участвуем в развитии потока сознания 
другого. Но, делая это, мы принимаем существенно иную установку. Наш собственный 
опыт наделен значением лишь в рефлексивном восприятии. Но чтобы схватить смыслы 
чужой речи, нет нужды останавливать чужой поток сознания и переводить его в иной 
временной модус (modo praeterito), из “теперь” в “только что”, как свой 
собственный. Мы разделяем с ним “живое настоящее” и можем постигнуть его 
собственной одновременной активностью, рассуждает А.Шюц[160]. В подобной же 
ситуации мы схватываем чужую мысль не в модусе предшествования, а в живом 
настоящем, т.е. как данную “сейчас”, а не “только что”. Иными словами, мы можем 
схватить чужой поток сознания в живом настоящем, в то время, как свой 
собственный – лишь ретроспективно, в рефлексии. Речь другого и наше восприятие 
ее на слух даны в опыте как живая одновременность. Как далеко мы последуем за 
развитием его мысли, зависит от обстоятельств. Но в той мере, в какой мы это 
делаем, мы участвуем в живом настоящем сознания другого. “Этот опыт сознания 
другого в живой одновременности с моим я предлагаю назвать всеобщим тезисом 
существования Alter ego”, — заключает он[161].
Термин Alter ego подразумевает, что поток сознания другого обладает теми же 
характеристиками, что и наше собственное. Жизнь его сознания имеет ту же 
темпоральную структуру, ему присущ специфический опыт удержания в памяти, 
внимания, антиципаций. “Второе я” может рефлексивно узнавать себя в опыте, но 
может и наблюдать поток моих мыслей в живом настоящем.
Потенциально каждый из нас может уйти в прошлую жизнь своего сознания, насколько 
позволяют его воспоминания, в то время, как наше знание другого ограничено лишь 
наблюдаемыми проявлениями его жизни. И в этом смысле мы знаем о себе куда 
больше, чем о другом. Но поскольку мы воспринимаем в опыте мысль и поступки 
другого в живом настоящем, в то время как свои собственные – лишь в рефлексии, 
мы знаем другого в известном смысле лучше, чем себя. Я знаю о другом и он знает 
обо мне больше, чем каждый из нас знает о себе самом в живой одновременности 
нашего совместного бытия. Это общее нам обоим бытие и является сферой “Мы”. Мы 
проживаем в ней одновременно, не прибегая к рефлексии, тогда как “я” возникает в 
нашем сознании лишь в рефлексивном повороте. Мы можем постичь лишь прошлую 
стадию собственного поведения в modo praeterito, в то время, как поступки 
другого доступны восприятию в живом исполнении. Таким образом, обеспечивая 
возможность непосредственной эмпирической фиксации человеческих действий, 
всеобщий тезис Alter ego является необходимым и достаточным основанием для 
эмпирических социальных наук, убежден А.Шюц. Это означает, что все наше знание 
социального мира, включая его наиболее отдаленные от повседневной жизни явления, 
равно как и все многообразие типов социальных общностей, основаны на способности 
воспринимать в опыте Alter ego в живом настоящем.
Обладающий собственным потоком сознания и его атрибутами, Alter ego выступает 
всеобщим прообразом другого. Именно в этом А.Шюц видит ключ к решению 
“королевского” вопроса феноменологии социального мира : как возможна 
реконструкция субъективных смыслов действия, каким образом мы можем приписать им 
значение? Решение этого вопроса означает теоретическое прояснение самой 
возможности взаимопонимания людей и социальных коммуникаций как таковых. Это 
“вопрос вопросов” всей “понимающей” социологии. Значение социально – 
феноменологического анализа проблемы понимания другого выходит далеко за рамки 
собственно понимающей социологии и вносит существенный вклад в становление 
неклассической парадигмы социального знания в целом.
А.Шюц убежден в том, что подлинное понимание субъективности другого всегда 
опирается на собственный жизненный опыт интерпретатора. А поскольку происходящее 
в чужой голове дано нам не непосредственно, но лишь по аналогии 
(аппрезентативно), интерпретативные акты, обращенные на другого, в конечном 
счете являются интерпретациями собственного опыта. Равно как и М.Вебер, А.Шюц 
анализирует две базовые модели субъективной интерпретации: действие без 
коммуникативного намерения и действие, ориентированное на другого (т.е. в 
терминологии М.Вебера, социальное в собственном смысле слова). Последуем за его 
рассуждениями.
Излюбленным социологами примером для иллюстрации первой модели является действие 
лесоруба. Мы наблюдаем за действиями человека, рубящего дрова, и интересуемся, 
что происходит в его голове. Прямое вопрошание исключено, так как действие без 
коммуникативного намерения, рассматриваемое в первой модели, исключает 
использование знаков. Остается прибегнуть к интерпретации. А.Шюц опирается здесь 
на гуссерлевское представление об интерпретации как сложном, политетическом, 
т.е. состоящим из множества мелких шажков (step-by-step) акте конституирования 
смысла. Из чего же складывается политетический акт интерпретации в данном 
случае? Ее первый шаг состоит в интерпретации того, что наблюдаемая персона 
является телесным человеческим существом, а не образом, не духом бесплотным. При 
этом устанавливая присутствие тела другого, наблюдатель обращается к 
интерпретации своих собственных восприятий. Второй шаг представляет собою 
интерпретацию всех внешних фаз деятельности, т.е. всех телесных движений и их 
эффектов. И в этом случае наблюда